Fuji san, approfondimento sul simbolo del Giappone

Cima innevata, pendici vertiginose, forma armoniosa e perfetta: il Monte Fuji. Maestoso da togliere il fiato, celebre icona culturale: luogo mistico e spirituale. Non ci sono parole per descrivere ciò che si prova al trovarsi di fronte a questa meraviglia della natura. La sua importanza è tale che spesso si dice che, più che simbolo del Giappone, esso sia, il Giappone.

Monte Fuji 富士山 Il simbolo del Giappone

Autore Ospite: Flavia

Il Fuji (富士山 Fu·Ji·San) è situato nella regione del Chūbu (中部地方), a circa 100 Km a sud-ovest della capitale Tokyo. Sorge tra le attuali prefetture di Yamanashi e Shizuoka, con a est la prefettura di Kanagawa. Tutta l’area, rientra nel territorio del Parco Nazionale Fuji-Hakone-Izu (富士·箱根·伊豆·国立公園Fuji·Hakone·Izu Kokuritsu·Koen). Assieme al monte Tate (立山) e al monte Haku (白山) è parte delle cd. Tre Montagne Sacre ( 三霊山 San·Rei·Zan ) così identificate poiché, appunto, sacre alla tradizione giapponese.

I numerosi siti storico-culturali intorno alla montagna ne testimoniano il grande significato spirituale da sempre attribuitole. In epoca pre-moderna fu infatti meta di pellegrinaggio tanto per monaci impegnati nella ricerca spirituale e nella disciplina di sé stessi, quanto per la gente comune.

Oggi questa connotazione religiosa si è persa. Anche se è ancora diffusa l’idea per cui, salire sulla cima del Fuji almeno una volta nella vita, sia quasi un dovere religioso. Oggigiorno le scalate sono altresì agevolate dai mezzi moderni, grazie a cui il percorso da farsi a piedi è più che dimezzato!

Fonte d’ispirazione per una vasta produzione culturale (letteratura, poesia, arte...), la sua influenza è giunta sino in Occidente. È ormai risaputo quanto le stampe dei maestri Hokusai e Hiroshige, ritraenti il Fuji, abbiano influenzato Monet e Van Gogh.

Il fatto che compaia fra le banconote yen e nel nome della principale emittente televisiva è indicativo del ruolo centrale che riveste per il popolo del Sol Levante. Tanto da essere classificato come “Sito Speciale di Bellezza Scenica” e tutelato come proprietà culturale dall’Agenzia per gli Affari Culturali (branca del MEXT). Nel 2013 è dichiarato Patrimonio Mondiale Culturale dall’UNESCO. Viene inserito nella categoria cultura – piuttosto che natura – poiché il suo impatto va ben oltre la sua essenza naturale. Sono almeno venticinque i siti d’interesse riconosciuti dall’UNESCO, sulla montagna più importante del Giappone.

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photo credits: expedia.it

Storia geologica del Fuji

Il Fuji si classifica come stratovulcano, ossia un vulcano formatosi dall’accumulo di strati di lava solidificata e ceneri vulcaniche. I suoi pendii particolarmente ripidi, la sua perfetta forma conica e simmetrica sono il risultato di tale processo di sovrapposizione. Presenta un cratere dal diametro di circa 600 metri, profondo 250 metri, e almeno 70 piccole cime secondarie fra cui il Monte Hōei e l’Omuro. La sua attività vulcanica è iniziata più di 100.000 anni fa.

A lungo si è convenuto che vi fossero tre stadi del processo di stratificazione, denominati “Piccola Vetta” (小御岳Ko·Mitake), Vecchio Fuji (古富士Ko·Fuji ) e Nuovo Fuji (新富士Shin·Fuji). Dal 2004 nuovi studi ed esplorazioni hanno invece svelato l’esistenza di una quarta fase Proto-Komitake (小御岳 Sen·Komitake). Attualmente si ritiene che il Komitake si sia originato a seguito di eruzioni prodotte dal Proto-Komitake centinaia di migliaia di anni or sono. Così come circa 100.000 anni fa un'eruzione del Komitake ha dato origine al Vecchio Fuji, la cui vetta è arrivata con le successive eruzioni a circa 2.700 metri. Così il Fuji nel corso dei millenni è andato man mano plasmandosi. Sino a giungere alla forma attuale circa 10.000 anni fa, dopo che anche Vecchio Fuji e Komitake sono scomparsi sotto gli strati di lava.

Ha eruttato nove volte tra il 781 e il 1083, per poi quietarsi per un po’ di secoli. La sua ultima eruzione – che ha formato il Monte Hōei – risale al 1707, cosa che per un po’ ha indotto a classificarlo come dormiente. Ma intorno al 1960 vi è una modifica di definizione: viene definito “attivo” ogni vulcano di cui si sia mai documentata l’eruzione. Nel 2003 un’ulteriore aggiornamento estende la definizione a ogni vulcano che abbia mai eruttato negli ultimi 10.000 anni e che continui a dare segni di attività. In base a queste due ultime denominazioni, il Fuji è ora considerato attivo. Si posiziona a 5 nell’Indice di Esplosività Vulcanica in una scala da 0 ad 8 (al pari dei nostri Vesuvio ed Etna).

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Geografia e territorio del Fuji San

Grazie ai suoi 3.776 metri di altezza, il nostro Fuji si qualifica indiscusso quale vetta più alta del Giappone. Tuttavia, tra il 1895 e il 1945 venne scavalcato da un’altra montagna! Come? Per via degli accordi post-bellici a chiusura del primo conflitto sino-giapponese, con il Trattato di Shimonoseki, quando Taiwan passa sotto il controllo giapponese. Perciò, formalmente, in quegli anni il territorio taiwanese è nipponico. Così, la “Montagna di Giada” taiwanese (玉山 Yu·Shan) – allora denominata dai giapponesi “Nuova montagna alta” (新高山Nii·Taka·Yama) – con i suoi 3.952 metri riesce per 50 anni a scalzare il Fuji-San.

Tre sono i centri abitati che sorgono alle sue pendici (i cui nomi caratterizzano anche tre delle principali vie d’accesso al Fuji): Gotemba (御殿場) a est, Fujinomiya (富士宮) a sud-ovest, Fujiyoshida (富士吉田) a nord.

Cinque, i laghi (富士五湖 Fu·Ji·Go·Ko) che lo circondano: Yamanaka (山中湖); Kawaguchi (河口湖); Saiko (西湖); Shōji ( 精進湖 ); Motosu (本栖湖). Curiosità: quest’ultimo in particolare sarebbe la versione giapponese del Loch Ness. Leggenda vuole che nel 1970 vi abbiano avvistato una creatura di 30 metri dalla pelle ruvida e piena di gobbe: è stata prontamente battezzata Mossie!

In prossimità dei laghi, a nord-ovest, troviamo anche una foresta di 3000 ettari: Aokigahara (青木ヶ原), nota anche col nome di Jukai (樹海) ossia “mare di alberi” (tristemente nota per il primato dei suicidi, seconda in questo solo al Golden Gate Bridge di San Francisco). L’area è altresì ricca di grotte e sorgenti termali.

Mishotai (御正体山) e Shakushiyama (杓子山) a nord-est, Kurodake (黒岳) a nord e Kenashi (毛無山) a ovest, sono invece le vette più prossime da cui è possibile ammirare il Fuji in prima fila.

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Fuji, etimologia e significati: Ma cosa significa “Fuji”?

Prima cosa da notare: il nome “Fuji” esisteva già prima dell’introduzione degli ideogrammi cinesi o sinogrammi. I caratteri utilizzati per indicarlo sono quindi stati scelti in base alla loro pronuncia, affinché quest’ultima coincidesse con la pronuncia preesistente. Scritto come lo è attualmente, ossia 富士山 (Fuji·San), gli viene attribuito il significato di “Montagna Prospera”.

Diverse sono però le opinioni secondo cui in passato “Fuji” abbia significato altro. Tutto dipende sempre dalla scrittura: a una stessa pronuncia può corrispondere più di un significato. Ergo più parole, distinguibili a quel punto dalla scrittura (oltre che dal contesto).

Eccovi le teorie più gettonate relative al significato di Fuji:

  • Montagna senza eguali【不二山】: molto popolare è la teoria secondo cui il nome del vulcano in origine venisse scritto con questi Kanji-ideogrammi– a significare “Montagna senza eguali” (二 è il numero due, quindi “non due”).
  • Monte dell’immortalità【不死山】: Questa interpretazione si basa su tre opere del passato: le antichissime cronache cinesi “Shiki” (史記), il Taketori Monogatari (竹取物語) e il Fuji Sanki (富士山記). I primi riportano dell’esistenza, in cima al vulcano, di un elisir dell’immortalità; il terzo descrive il monte come dimora degli esseri immortali. Il fuoco del Fuji così metafora del “fuoco” inesauribile della vita. Il Taketori Monogatari suggerisce però un’altra etimologia, quella di “montagna ricca di guerrieri” (富 = abbondanza, 士 = guerriero).
  • Montagna senza fine【不尽山】: Molti riconducono tale “essere inesauribile” alla neve poiché la cima è quasi perennemente coperta dal manto di neve.

Si tratta pur sempre di teorie ma, devo dire, che quest’ultima interpretazione sarebbe alquanto precisa. Personalmente non disdegno nemmeno l’alternativa della “Montagna senza eguali”, è certamente azzeccata!

L’equivoco “Fujiyama”

A proposito di nomi del Fuji, appare necessario aprire una parentesi sulla questione “Fujiyama”. Se non altro per coloro che non conoscono la lingua. Da quando è sfuggito alla penna del suo primo trascrittore, ci si potrebbe imbattere in questo termine anche in alcune guide turistiche. Ebbene, si tratta di un equivoco linguistico! Un errore risalente alle prime trascrizioni dal giapponese alle lingue occidentali.

Il carattere 山, che indica la montagna, è pronunciabile con la lettura cinese “san” ma anche con quella giapponese “yama”. La lettura cinese (on’yomi), chiaramente, si deve al fatto che gli ideogrammi vengono dalla Cina. La lettura di origine cinese scatta per lo più quando si hanno parole composte, altrimenti si adopera quella giapponese (kun’yomi). Non sono rare le eccezioni, ma il Fuji non è fra queste.

Ecco perché usare “Fujiyama” come traduzione di “Monte Fuji” (富士山) è un errore. “ 山 ” da solo può essere letto “yama”, ma accostato al nome “Fuji” assume la pronuncia “san”. Pertanto, “Fuji-San” è la sola pronuncia corretta per 富士山 [Monte Fuji].

Caso mai, sarebbe ammissibile la forma “Fuji no Yama” (富士の山 “montagna del Fuji”) poiché 山 e 富士 risultano divisi dalla particella di specificazione の. Effettivamente esiste anche questa espressione, ma è obsoleta, ritrovabile in antiche opere letterarie. Alcuni ravvisano anche la possibile contrazione di tale raro termine da “Fuji no Yama” in “Fuji-Yama”. Anche se fosse, l’eventuale assenza della particella の ne presuppone comunque la presenza, per quanto sottointesa. Cosa che non avviene nella trascrizione errata “Fujiyama”, dove nulla è contemplato fra “Fuji” e “Yama”. Indi, quest’ultimo rimane sempre un errore.

Altre versioni auliche o comunque in disuso sono:

  • Fu-Gaku (富岳 “Cima abbondante”);
  • Fuji no Takane (富士の高嶺 “Alta vetta del Fuji”);
  • Fuyō-Hō (芙蓉峰 “Sommità del loto”).

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La sacralità delle montagne nella tradizione giapponese

Montagne e vulcani da sempre hanno un posto speciale nella spiritualità giapponese che sin dagli albori attribuisce loro un significato particolare. Esse sono viste come luoghi misteriosi, sede di spiriti tanto buoni quanto cattivi. Una montagna o un vulcano è decisamente un posto speciale, sacro. Una divinità, oppure la sede di una/più divinità, percepita dal popolo come protettrice della comunità tutta.

Questa sensibilità autoctona – preesistente al Buddhismo – era una forma di sciamanesimo sfociato in quelle credenze e pratiche che vanno a costituire lo Shintoismo. Lo Shintō rese la natura oggetto di culto in quanto manifestazione terrena dei Kami (神 Divinità). Non solo le montagne ma anche le rocce, gli alberi, i fiumi e le cascate, i laghi...tutti sono percepiti come espressione terrena dei Kami. Il Fuji ad esempio è definito nello Shintō anche come “Yama no Kami” (山の神).
Tale pratica Shintō di venerazione delle montagne rientra nella Kannabi Shinkō (神奈備信仰 “Fede Kannabi”). Sono “Kannabi” tutti quei luoghi sacri adibiti a celebrare e ringraziare i Kami; nel caso delle montagne, la/le divinità o spiriti della montagna.

A tale concezione autoctona si intreccia poi la visione buddhista della montagna come luogo ascetico per la ricerca dell’Illuminazione e la realizzazione della Buddhità; quella taoista, della montagna come luogo mistico, di armonia Yin-Yang e dei cinque elementi; quella confuciana, della montagna come luogo cosmico che collega tutti gli esseri viventi nella comune ricerca dell’armonia e della realizzazione di sé (non in senso egoistico, naturalmente).

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photo credits: tripadvisor.com

L’antica fede Fuji: perché venerare una montagna?

La questione è molto semplice ma piena di significato. I giapponesi hanno sempre guardato al Fuji – alla natura in generale – con gli occhi di un bambino, oserei dire. Con attenzione verso i suoi comportamenti, reagendo ed adattando le loro azioni di conseguenza. Tanto per cominciare, e prima di ogni cosa, questo “guardare”, da solo, è distintivo del tipo di approccio che contraddistingue questo popolo. Entra poi in gioco il come hanno osservato, ossia, con attenzione. Il che ci porta allo step tre: la loro risposta in seguito a quanto hanno colto. Una risposta tanto pertinente quanto l’iniziale, attenta, osservazione. Una risposta che altro non comunica se non la presa d’atto “io ho ti riconosco, ho riconosciuto la tua esistenza; rispetto la tua volontà”. Solo una percezione attenta poteva portare a questo tipo di risposta.

Allora pensate al Fuji, così imponente, così perfetto...e così esplosivo in epoca antica: gli antichi giapponesi non poterono che rimanere impressionati, da cotanta manifestazione. I primi insediamenti di cui vi è traccia sono antichissimi: risalgono a un periodo compreso tra 11.000 e 13.000 anni fa, chiamato Jōmon Incipiente (primissima era preistorica giapponese). Ebbene, tra le altre cose, si sono rinvenute delle pietre, la cui disposizione indicava inequivocabili segni cerimoniali!

La sua potenza, unitamente alla sua imponenza, hanno portato gli antichi giapponesi a temerlo e ad ammirarlo contemporaneamente. Giungendo alla conclusione che quel vulcano così potente doveva per forza essere espressione di una divinità o proprio una divinità (神Kami). Per ovvie ragioni, si tese a ritenerlo una divinità del fuoco. Così il Fuji iniziò ad essere venerato con l’intento di scongiurarne le eruzioni, inevitabilmente interpretate come ira della divinità ivi presente.

La natura di questa antica fede autoctona rimane in ogni caso un po’ misteriosa, ma non deve stupire. In fondo, stiamo parlando di tempi davvero antichi.

Fuoco e Acqua: il dualismo del Fuji-Kami

Una cosa che però si riesce a ravvisare con più sicurezza è quel duplice atteggiamento/reazione di ammirazione e paura da parte degli antichi giapponesi. Nonostante il suo carattere fumino – mi si passi il termine – dell’epoca, il Fuji non era infatti percepito come mera divinità intrattabile o malvagia. Era semplicemente quello che era. E gli avi giapponesi ne consideravano anche i lati positivi...quasi tutti confluenti in un’unica parola: acqua.

Nei tempi antichi l’acqua del Fuji ha infatti rappresentato un’importante fonte di sostentamento per gli abitanti delle zone limitrofe oltre che per la fauna e la flora. Basti pensare che l’abbondanza di acqua – e di cibo – fu considerato motivo valido per voler continuare a vivere vicino al vulcano, a dispetto del pericolo da esso rappresentato.
Ancora oggi le abbondanti piogge e nevicate che ogni anno vi si riversano sono decisive al mantenimento o alla formazione nel sottosuolo di fiumi e sorgenti. E ancora oggi l’acqua delle montagne – e le montagne stesse – sono viste come fonte di fertilità (si pensi alle coltivazioni del riso). Inoltre l’acqua del Fuji era ritenuta anche sacra, tanto che successivamente verrà adoperata per le abluzioni e le purificazioni a scopo religioso/spirituale.

Il Fuji dunque era visto in modo duplice come fuoco e acqua–vulcano e sorgente–, divinità del fuoco e contemporaneamente sorgente di purificazione. Paura e rispetto per il potere del vulcano: semplicemente due facce della stessa medaglia. La dualità, in verità, è una caratteristica propria di questo popolo (lo si ritrova nella storia, nella lingua…). A quanto pare, nemmeno il Fuji ne è esente!

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Santuari Sengen-Asama

Le ire del divino-Fuji furono molto frequenti fra la fine del VIII e la metà X secolo. Così, verso il IX secolo, i santuari ad esso dedicati iniziarono a spuntare come funghi, non solo alle pendici del vulcano, ma in tutto l'arcipelago. Si parla di santuari Asama o Sengen (浅間) quando si tratta della divinità del Fuji (浅間の大神Asama/Sengen no Ōkami). I termini Asama e Sengen sono soltanto due letture diverse della stessa parola. Tuttavia, mentre “Asama” lo si può ritrovar riferito anche ad altre montagne, “Sengen” finisce per identificare tutti i santuari di culto Fuji, in particolare quelli alle sue pendici.

Spesso si legge che il Kojiki (古事記) – “Racconti degli antichi eventi” – associa la divinità del Fuji alla figura della dea Kono Hana Sakuya Hime (木花咲耶姫). Stando al mito, la dea “Principessa che fa fiorire gli alberi” discenderebbe direttamente da Izanami e Izanagi, divinità originarie creatrici dell'arcipelago giapponese. Se è vero che la più antica raccolta narrativa giapponese narri della Sakuya-Hime e di suo padre, il dio Oyamatsumi (大山津見神 “divinità montagna”), l’associazione al Fuji non è però così scontata. Avverte infatti lo storico Byron Earhart – tra le fonti principali del presente articolo – che questo collegamento è in verità recente. E che il Kojiki, in realtà, non farebbe alcuna connessione diretta fra il Fuji e la dea.

Ad ogni modo, è in tali santuari Sengen che hanno luogo quei rituali atti a prevenire le catastrofi provocate dal dio vulcano Sengen-Asama. Al quale, sempre al fine di placarne le ire, viene addirittura attribuito il titolo di Myōujin (明神 “Kami illustre”) ossia “Divinità Illustre”. I rituali consistevano in riti di pacificazione e di ringraziamento, accompagnati dalla lettura di sutra buddhisti.

In questa fase del culto però il Fuji non viene ancora scalato ma, piuttosto, venerato da lontano. Complice sicuramente il fatto, che intorno all’XI secolo la sua attività vulcanica è ancora instabile. È solo con l’inserimento del Buddhismo Esoterico in questa cornice – e col termine delle eruzioni – che i pellegrinaggi religiosi avranno inizio.

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Shugendō: dove lo Shintō incontra il Buddhismo

Non si può parlare di Fuji senza parlare di Shugendō. È infatti questa pratica ad accrescere significativamente la popolarità del Fuji attraverso l’ascetismo. Shugendō (修験道 “Via della Pratica Ascetica”) è l’incontro fra tradizione Shintō e Buddhismo Esoterico. Un ibrido fra le pratiche sciamaniche autoctone e la ritualità buddhista. Tale “ibridizzazione” consiste tanto in un mix di elementi di ciascuna tradizione quanto in una coesistenza degli stessi (alcuni elementi Shintō ad esempio rimangono ben intatti).

Lo Shugendō prende forma verso la fine del periodo Heian (794-1185) ma il Buddhismo “montano” degli asceti Saichō e Kūkai di epoca Nara ne è precursore. Come sappiamo, intorno al 1083 il Fuji cessa la sua intensa attività. Da allora inizia a venir identificato come luogo di “apparizione dei Buddha”: un posto per tutti coloro alla ricerca di un cammino spirituale. Cammino inteso anche in senso vero e proprio, come testimoniano i pellegrinaggi spirituali che man mano divengono sempre più un “fenomeno”. I praticanti, noti principalmente come Yamabushi (山伏) o Shugenja (修験者), includevano diversi tipi di asceti oltre ai monaci veri e propri.

Si riconducono le sue origini alle figure semi-leggendarie del principe Shōtoku (cui si sarebbe ispirato il sopra citato Saichō) e del mistico-asceta En no Gyōja o En no Ozunu. Leggenda vuole che sia il principe sia Ozunu abbiano raggiunto il Fuji in volo– proprio in stile mago taoista (仙人 Sen·nin). En no Ozunu è ricordato come il leggendario fondatore dello Shugendō, colui che avrebbe portato rituali e pratiche ascetiche sulle montagne.

Lo Shugendō è chiave poiché elabora e sviluppa la pratica montana nata in epoca Nara, portandola al Fuji. E rendendo quest’ultimo popolare come luogo d‘ascesi spirituale. Elemento fondamentale che lo caratterizza sono le esperienze ascetiche dei suoi principali esponenti e gli insights che ne ricevono, determinanti nella sincretizzazione fra Kami shintō e divinità buddhiste.

Murayama Shugendō, Matsudai e Raison

Se En no Gyōja è il fondatore “leggendario” dello Shugendō, più storici sono invece Matsudai (fine Heian) e Raison (presumibilmente fine Kamakura). I due asceti, che costituiscono lo Shugendō legato al Fuji.

Matsudai, il “Santo del Fuji” (富士上人 Fuji Shōnin) – secondo le cronache il primo a scalare la montagna – è colui che lo inaugura come luogo per le pratiche ascetiche. Nel 1149 avrebbe infatti eretto sulla sua cima una prima forma di tempio dedicato al Dainichi Nyorai (大日如来 il “Grande Sole-Buddha”). Operando così un primo sincretismo fra la divinità del Buddhismo Esoterico e Sengen-Asama Ōkami. Tuttavia poiché, allora come oggi, le condizioni lassù sono impervie pressoché tutto l’anno, Matsudai pone la base del neo-movimento alle pendici del monte. Precisamente, nella località di Murayama (l’odierna Fujinomiya)– da cui il nome “Murayama Shugendō”. Un complesso di templi inizia a sorgere tutt’intorno al monte. Da allora Murayama Shugendō diviene un movimento di entità tale, da esercitare pieno controllo sul monte (arrivando addirittura a riscuotere “pedaggi” per l’accesso alla cima).

Ma se Matsudai fa da apripista, è il monaco Raison a dare al movimento una struttura veramente organizzata. Attraverso la rete di templi, pratiche religiose e i percorsi – “inaugurati” sotto Murayama –, il Fuji diviene istituzionalizzato.

Si dice infatti che Matsudai dà al movimento la struttura verticale mentre Raison quella orizzontale. Raison apre la pratica ascetica sul monte anche alla gente comune, stabilendo contatti con i cosiddetti asceti laici (行人 Gyōnin) e i leader di gruppi locali. Questo segna già una piccola differenza da Matsudai, ai cui tempi invece il movimento era più che altro legato alla corte e alla famiglia imperiale (e successivamente alla classe dominate feudale).

L’opera di Raison fa così da apripista ai successivi pellegrinaggi di massa, portando però in sé anche il seme del declino del movimento. Complice l’avvento dell’epoca Sengoku, con l’aumento dei flussi verso il monte, ad un certo punto Murayama Shugendō non riuscirà più a controllare tutti i percorsi. L’uccisione del daimyō di Suruga poi–su cui il movimento poggiava–sarà il colpo finale che segnerà il tramonto di Murayama.

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photo credits: yamabushido.jp, mundo-nipo.com

Fuji-Ko ( 富士講 ), Kakugyō e Miroku

È dunque l’intreccio con la politica e le classi dominanti a trascinare in basso il Murayama Shugendō. Anche perché, i nuovi tempi richiedevano nuove risposte ai nuovi paradigmi storici che si stavano verificando. Siamo nell’epoca Sengoku (戦国), la dura era degli Stati Combattenti: un’era segnata da fame, disordine generale e terribili battaglie, dove nulla era stabile. Nel contesto di questi drammi, la gente aveva bisogno di nuove risposte. È in questo frangente che si originano quei gruppi religiosi noti come Fuji-kō (富士講). “Confraternite” che si rifacevano al culto popolare ispirato al Fuji e che individuavano nel Fuji il proprio luogo di culto. L’enfasi sull’inclusione di tutte le classi sociali, è ciò che distingue i Fuji-kō dal Murayama Shugendō.

È in questa cornice che entrano in gioco le figure di Kakugyō e – un po’ più tardi – Jikigyō Miroku (1671- 1733). Kakugyō con la sua attività accresce ulteriormente la fama del Fuji, facendo sì che moltissime persone comuni giungessero al monte, andando a costituire tali associazioni (講). Stessa cosa fa Miroku, tuttavia, con un atto di suicidio rituale sul monte, che pone il Fuji ancor più sotto i riflettori. Per questo, entrambi, sono ritenuti ispiratori del culto popolare Fuji-kō.

L’esperienza di Kakugyō aggira la tradizione Murayama, divenendo a sé stante rispetto a quella di Matsudai e Raison. Le rivelazioni che egli avrebbe ricevuto prima dallo spirito di En no Gyōja e poi dalla divinità sincretizzata del Fuji Sengen-Dainichi sono fondamentali. Gli sarebbe stato rivelato infatti che il Monte Fuji e la sua divinità sarebbero la fonte di tutto ciò che esiste. Che tutta la sofferenza di quel periodo era dovuta a uno squilibrio fra cielo e terra. E il modo per porvi rimedio, quello di unificare la fede Fuji in un sistema “cosmologico” di pratiche benefiche aperte a tutte le persone. Da ciò consegue la missione di Kakugyō, di unificare pratiche e credenze relative al Fuji come base del culto popolare dei Fuji-kō.

L’attività di Kakugyō è contraddistinta dalle purificazioni e abluzioni nei laghi intorno al Fuji. Nonché dalle pratiche ascetiche nelle Hitoana (人穴), le caverne del vulcano indicategli dall’essenza di En no Gyōja nella prima rivelazione, dove poi entrerebbe “in contatto” diretto con il Sengen-Dainichi.

Fuji Mandala

Ebbene sì, anche in Giappone c’erano i mandala! Originari dell’India, e passando per la Cina, attraverso il Buddhismo giunsero anche nella Terra del Sol Levante. Vogliamo ricordarli, perché furono uno strumento caratteristico e funzionale per il Buddhismo Esoterico di epoca Muromachi. I suoi praticanti se ne servivano per giungere alla comprensione della Verità Cosmica e come supporto durante le meditazioni.

Tali mandala rappresentavano l’ordine universale delle cose–la cui essenza è la Buddhità–e il rapporto fra questa e le sue manifestazioni terrene. Far propria tale verità a sole parole non venne ritenuto sufficiente e, per questo, si riconobbe nel linguaggio iconografico il modo migliore per interiorizzarla. L’immagine, più che la parola, pare lo strumento prediletto da questo popolo per entrare in contatto con l’essenza delle cose. In fondo, anche gli ideogrammi, cosa sono se non immagini?

Nello specifico, i Fuji mandala rappresentano il percorso ambivalente dei pellegrini– ossia quel cammino geografico e spirituale che decidevano di percorrere. Tipica di quest’epoca, la rappresentazione delle tre vette del Fuji associate alla triade delle divinità buddhiste Dainichi, Yakushi e Amida (oltre che alla dottrina Isshin Sangan 一心三観). Tanto popolare era, che le tre vette divennero una consuetudine dell’iconografia Fuji. Facendo salve naturalmente, le normali variazioni caratteristiche di ogni tempo.

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Meisho (名所): il Fuji nelle arti

I meisho (“celebre località”) sono quei luoghi scolpiti nell’immaginario collettivo poiché resi celebri dalle arti giapponesi. Sono un riflesso di quel rapporto speciale con la natura, da cui i giapponesi hanno sempre tratto ispirazione. La natura viene associata agli stati d’animo e l’immagine, è il modo migliore con cui questo popolo riesce a dar voce ai sentimenti più reconditi. Stagioni, ritmi e colori della natura, luoghi…divengono così essenziali, nella loro specificità, a esprimere stati d’animo altrimenti difficili da descrivere a parole. L’attenzione verso la natura viene così espressa attraverso un senso estetico che trascende la rappresentazione stessa dell’“oggetto”.

Tale tendenza si riscontra già in epoca Nara (VIII sec.), quando la tradizione scritta ancora non si era del tutto affermata. È di questo periodo l’antologia poetica Man’yōshū (万葉集 “Raccolta di diecimila foglie”). Il Man’yōshū parla del Fuji come di un dio “misterioso”, dai “fuochi ardenti”; lo dipinge come montagna ideale e ne evidenzia l’importanza come divinità protettrice. Che una delle primissime opere scritte ci parlino subito del Fuji è indicativo. Significa che il monte si era in qualche modo “installato” nell’immaginario collettivo, come meisho, già prima del passaggio alla tradizione scritta! E ciò benché a quel tempo non fosse ancora emerso come icona assoluta (seppur kami, era ancora “solo” una delle tante montagne sacre esistenti).

Intorno al XIII secolo inizia a farsi marcatamente più protagonista. In epoca Muromachi diviene centrale tanto come soggetto religioso (appunto, come nei Fuji Mandala) quanto come icona prettamente paesaggistica (pitture ad inchiostro in stile cinese). Tra queste, le “Otto vedute del Fuji” segnano l’inizio delle rappresentazioni del Fuji in serie, ispirando in epoca Edo i capolavori dei maestri Hokusai e Hiroshige.

Altre celebri opere in cui il Fuji fa la sua comparsa: Letteratura Taketori Monogatari (竹取物語) e Ise Monogatari (伊勢物語) entrambi del X secolo; i romanzi degli scrittori contemporanei Natsume Sōseki e Dazai Osamu. Arti visuali Le pitture su rotolo Shōtoku Taishi Eden/Emaki del XI secolo; le xilografie Ukiyo-e di Hokusai e Hiroshige dei secoli XVIII-XIX; e, naturalmente, fotografia e cinema in epoca moderna.

Scalare il Fuji ai giorni nostri

Quattro sono le vie d’accesso o percorsi possibili verso la vetta. In ordine crescente di altitudine:

  • 1450 m, sentiero Gotemba – il più lungo di tutti, privo di centri di assistenza medica, è poco gettonato;
  • 2000 m, sentiero Subashiri – meno gettonato e, forse per questo, privo di centri di assistenza medica;
  • 2300 m, sentiero Yoshida – il più popolare, poiché più semplice e pieno di servizi (rifugi, centri medici..) dunque ideale anche per i principianti;
  • 2400 m, sentiero Fujinomiya – il più breve ma anche il più ripido in assoluto, presenta un centro medico ed è mediamente affollato.

Tutti e quattro partono dalla 5ᵃ stazione (il termine “stazione” indica il livello di difficoltà della scalata): dalla 7ᵃ sino alla 9ᵃ, l’ultima, il livello è massimo. Tra salita e discesa il tempo totale è di circa 10-12 ore. Occorre dunque pianificare, e tenere presente che una parte della scalata andrà fatta di notte. Infatti, se volete essere presenti allo spettacolo del sorgere del sole – meta di quasi tutti i visitatori – il consiglio è quello di calcolare bene i tempi in modo da giungere al rifugio fra le 16.00 e le 19.00. Di riposarsi sino a mezzanotte, per poi proseguire la scalata per circa 4 ore arrivando in cima giusti, giusti per l’alba (alle 4.30!).

La stagione ufficiale delle scalate va grosso modo da inizio luglio a fine agosto (massimo, fino metà settembre). Varie cerimonie Shintō aprono l’accesso al Fuji il 1. luglio e si concludono con una grande fiaccolata nel santuario di Yoshida il 26 agosto. Avventurarvisi fuori da queste date è possibile…ma fortemente sconsigliato! Poiché il clima è sempre severo e peraltro, fuori stagione, i rifugi restano chiusi. Infatti ogni anno purtroppo si registrano dei morti, vuoi per valanghe, per scivolamento o assideramento…perciò, a meno che non siate superman, non andateci fuori stagione!

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No al “Bullet Climbing”

Quando si sale il Fuji, viene consigliato in ogni caso di arrivare alla 5ᵃ stazione e di fermarvisi per almeno un paio d’ore, prima di riprendere la salita, in modo da consentire al proprio corpo di adattarsi a clima e altitudine; di idratarsi sempre molto, oltre a fare diverse pause durante la scalata. È sempre sconsigliato, a maggior ragione ai principianti, di tentare il tutto nelle ore diurne per rientrare al tramonto. Pur cominciando la salita al mattino presto e prendendosela con calma, l’impresa può rivelarsi faticosa. Lo dimostra l’impennata nei malori in seguito a cui lo stesso governo nipponico si è visto obbligato a dissuadere dal praticare le “scalate pazze” o Bullet Climbing (“scalata proiettile”).

A proposito: lo sapevate che fino al XIX secolo le donne potevano salire fin solo alla 2ᵃ stazione? Lì, le si faceva attendere il ritorno dei loro congiunti uomini, addentratisi invece oltre. Questo perché un tempo non le si riteneva in grado di sopportare le dure condizioni del monte e che questo avrebbe intralciato i praticanti in isolamento. Pensate che la prima donna a salire sul Fuji nel 1833 lo fa camuffata da uomo! Sempre del XIX secolo poi, anche i primi stranieri in vetta.

Quando e dove ammirarlo al meglio

Le stagioni migliori in cui poterlo ammirare senza continue intromissioni da parte delle nuvole, rimangono sempre l’autunno e l’inverno– da novembre a febbraio. In particolare l’inverno, nei mesi di dicembre e gennaio, che se la giocano a seconda del tempo e del clima. Alcuni anni infatti la visibilità è migliore a dicembre, altri a gennaio.

La visibilità non è ottimale invece tra aprile e agosto, in particolare nei mesi di aprile, giugno e luglio, quando risulta particolarmente ridotta; ma anche a settembre, essendo quest’ultimo periodo di tifoni.

Insomma, a risultare determinante in termini di visibilità, più che le condizioni metereologiche (giornata di sole non equivale a buona visibilità!), sono le stagioni.
Tra fine estate e inizio autunno, si verifica poi il fenomeno del Fuji Rosso così definito per via della colorazione che il monte assume all’alba. Poiché il periodo in cui avviene è appunto circoscritto, assistervi è considerato di buon auspicio. In particolare per gli affari e la fertilità (sembra che i giapponesi vedano nel Fuji in modalità Rossa una donna in stato interessate!). In generale, che porti fortuna e faccia avverare i propri sogni.

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Il momento migliore della giornata in cui osservarlo per intero è sempre la mattina, in particolare alle 8.00. Più avanti si va nella giornata infatti e meno risulta visibile–per intero–in modo ottimale.

Da Tokyo è visibile – foschia o nubi permettendo – in particolare da: Palazzo del Governo Metropolitano a Shinjuku (al 45esimo piano, ingresso libero!), Roppongi Hills, dall’iconica Tokyo Tower, ma soprattutto dall’imponente SkyTree. È possibile farlo anche dal 5° piano dell’Aeroporto Internazionale di Haneda, aperto 24 ore su 24! Buono a sapersi, in caso si sia in attesa di un volo proprio nel frangente dell’alba…no?

Da tenere presente poi anche la località Miho no Matsubara (三保の松原), storica per la veduta del monte Fuji. E, in primavera, lo spettacolo del “tappeto” dei Shibazakura, fiori di muschio rosa che ricoprono i prati ai piedi del monte. Ogni anno per l’occasione viene celebrato il Shibazakura Festival (芝桜祭).

Se ne può avere un’ottima visuale anche dal Monte Takao, a 1 ora da Shinjuku, ideale qualora si debba rimanere vicini a Tokyo. Infine, opinione del tutto personale: la vista del Fuji che si erge sullo sfondo della città di Yokohama, al tramonto, è semplicemente meravigliosa. Ho potuto osservarla da una delle mini-crociere disponibili nella baia.

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Japan History: Saitō Hajime

Saitō Hajime (Yamaguchi Hajime, 18 febbraio 1844 - 28 settembre 1915) è stato un samurai giapponese del tardo periodo Edo, che servì come capitano nella terza unità della Shinsengumi. Fu uno dei pochi membri sopravvissuto alle numerose guerre del periodo Bakumatsu. In seguito cambiò il suo nome in Fujita Gorō e lavorò come ufficiale di polizia a Tokyo durante la Restaurazione Meiji.

Saitō Hajime della terza unità della Shinsengumi

Autore: SaiKaiAngel

Saitō Hajime

photo credits: wikipedia.org

È nato a Edo, nella provincia di Musashi (ora Tokyo) come Yamaguchi Hajime, aveva un fratello maggiore di nome Hiroaki e una sorella maggiore di nome Katsu. Secondo i documenti pubblicati della sua famiglia, Saitō lasciò Edo nel 1862, dopo aver accidentalmente ucciso un hatamoto (un samurai al servizio diretto dello shogunato Tokugawa del Giappone feudale).

Andò a Kyoto e insegnò nel dōjō di un uomo di nome Yoshida che in passato si era affidato al padre di Saitō, Yūsuke. Il suo stile di spadaccino non è chiaro. Secondo una tradizione dei suoi discendenti, il suo stile deriva da Ittō-ryū e sembrava essere un Mugai Ryū che ha origine da Yamaguchi Ittō-ryū. Si ritiene inoltre che abbia imparato Tsuda Ichi-den-ryū e Sekiguchi-ryū.

Viveva fedelmente secondo il codice della Shinsengumi "Aku Soku Zan" (letteralmente: "Uccidere il male immediatamente", ma più poeticamente reso come “Morte veloce al male"), anche se non mostra mai molto rispetto per la vita umana, in alcuni punti anche lasciando intendere che gli piaceva uccidere. È sempre stato piuttosto arrogante, ma nessuno di questi difetti gli impedì di diventare un superbo investigatore e combattente. Si è sempre aspettato che i militari, siano essi spadaccini della Shinsengumi o poliziotti dell'era Meiji, potessero svolgere i loro compiti senza interferenza con i loro sentimenti personali.

Credeva nella pace e nell'ordine, anche nella società creata dai suoi ex nemici. Saitō Hajime si è spesso mostrato come la copia di Himura Kenshin che camminava e svolgeva i suoi doveri nell'ombra della società a modo suo, seguendo con devozione il suo codice d'intenti di tutta la vita, Saitō era l'uomo che faceva il lavoro sporco necessario, uccidendo le persone crudeli. Chiunque considerasse corrotto o dispotico, era destinato per lui all’'eliminazione, in onore del suo paese e dei suoi caduti.

Pur essendo normalmente serio, Saitō aveva un leggero senso dell'umorismo morboso e un po' sadico, dimostrato dal fatto che usava la spada per tentare con disinvoltura di pugnalare Sanosuke Sagara nel sedere attraverso il tetto della carrozza su cui stavano con Himura Kenshin.

Durante l'Arco di Kyoto, Saitō Hajime si unì a Kenshin per combattere contro Shishio Makoto. Tuttavia, egli considerava Himura Kenshin più un avversario che un alleato. Più tardi, dopo aver promesso a Himura Kenshin di non uccidere mai più, Saitō decise di porre fine alla loro rivalità.

Saitō fu un abile osservatore e un veloce analista (spia per il governo Meiji). Oltre a essere un abile spadaccino, si rivelò possedere un'immensa forza fisica quando prese a pugni l'erculeo Sagara Sanosuke in un corpo a corpo.

Saitō era altamente riconoscibile per i suoi occhi stretti, le ciocche di capelli "a ragno" davanti alla fronte (si diceva somigliasse ad un lupo), la sua propensione al fumo e la katana sul suo fianco sinistro.

Periodo Shinsengumi

Come membro della Shinsengumi, si diceva che Saitō Hajime fosse una persona introversa e misteriosa; una descrizione comune della sua personalità dice che "non era un uomo predisposto alla conversazione" ma insolitamente alto 180 cm. Era anche noto per essere molto dignitoso, soprattutto negli ultimi anni, si assicurava sempre che il suo obi fosse legato bene e quando camminava faceva attenzione a non trascinare i piedi, sedendosi sempre nella posizione formale, chiamata seiza. Inoltre, era anche molto vigile, in modo da poter reagire immediatamente a qualsiasi situazione si potesse verificare.

Era noto per essere molto intimidatorio quando voleva esserlo. Oltre ai suoi doveri di capitano della Terza Squadra della Shinsengumi, era anche responsabile dell'eliminazione delle potenziali spie all'interno dei ranghi della Shinsengumi.

La sua posizione originale all'interno della Shinsengumi era quella di vicecomandante assistente. Durante l'incidente di Ikedaya dell'8 luglio 1864, Saitō era con il gruppo di Hijikata Toshizō che arrivò più tardi alla locanda Ikedaya.

Il 20 agosto 1864, Saitō e il resto della Shinsengumi presero parte all'incidente di Kinmon contro i ribelli Chōshū. Nella riorganizzazione dei ranghi, nel novembre 1864, fu prima assegnato come capitano della quarta unità e più tardi avrebbe ricevuto un premio dallo shogunato per la sua parte nell'incidente di Kinmon.

Nel nuovo quartier generale della Shinsengumi a Nishi Hongan-ji, nell'aprile 1865, fu assegnato come capitano della terza unità. Saitō era considerato allo stesso livello di spadaccino del capitano della prima truppa Okita Sōji e del capitano della seconda truppa Nagakura Shinpachi. In realtà, sembra che Okita temesse la sua abilità con la spada.

Nonostante i precedenti legami con Aizu, i suoi discendenti contestano il fatto che abbia servito come spia. La sua controversa reputazione deriva dal fatto che egli ha giustiziato diversi membri corrotti della Shinsengumi; tuttavia, le voci sul suo ruolo nella morte di Tani Sanjūrō nel 1866 e di Takeda Kanryūsai nel 1867 variano. Anche il suo ruolo di spia interna della Shinsengumi è discutibile; si dice che sia stato incaricato di unirsi al gruppo di Itō Kashitarō Goryō Eji Kōdai-ji del gruppo Goryō Eji Kōdai-ji, per spiarli, che alla fine portò all'incidente di Aburanokōji del 13 dicembre 1867.

Insieme al resto della Shinsengumi, divenne un hatamoto nel 1867. Alla fine del dicembre 1867, Saitō e un gruppo di sei membri della Shinsengumi furono accusati di aver protetto Miura Kyūtarō, che era uno dei principali sospettati dell'omicidio di Sakamoto Ryōma. Il 1° gennaio 1868 combatterono contro sedici assassini che tentarono di uccidere Miura per vendetta alla Tenmaya Inn per quello che fu conosciuto come l'incidente Tenmaya.

Dopo lo scoppio della guerra Boshin dal 27 gennaio 1868 in poi, Saitō, sotto il nome di Yamaguchi Jirō, partecipò alla lotta degli Shinsengumi durante la battaglia di Toba-Fushimi e la battaglia di Kōshū-Katsunuma, prima di ritirarsi con i sopravvissuti a Edo e successivamente nel dominio di Aizu.

Saitō Hajime divenne comandante degli Aizu Shinsengumi intorno al 26 maggio 1868 e continuò nella battaglia di Shirakawa. Dopo la battaglia del Passo Bonari, quando Hijikata decise di ritirarsi da Aizu, Saitō e un piccolo gruppo di 20 membri separati da Hijikata e dal resto della Shinsengumi rimasta, continuò a combattere a fianco dell'esercito di Aizu contro l'esercito imperiale fino alla fine della battaglia di Aizu. Questa separazione è stata registrata nel diario del conservatore Kuwana Taniguchi Shirōbei come evento che ha coinvolto anche Ōtori Keisuke, a cui Hijikata ha chiesto di prendere il comando della Shinsengumi; quindi il suddetto scontro non è stato con Hijikata.

Saitō, insieme ai pochi uomini rimasti della Shinsengumi che andarono con lui, combattè contro l'esercito imperiale a Nyorai-dō, dove erano fortemente in minoranza. Fu durante la battaglia di Nyorai-dō che si pensava che Saitō fosse stato ucciso in guerra; tuttavia, riuscì a tornare alle linee di Aizu e si unì all'esercito del dominio di Aizu come membro dei Suzakutai. Dopo la caduta del castello di Aizuwakamatsu, Saitō e i cinque membri sopravvissuti si unirono a un gruppo di ex-servizi di Aizu che viaggiarono a sud-ovest verso il dominio di Takada nella provincia di Echigo, dove furono tenuti prigionieri di guerra. Nei registri che elencano gli uomini di Aizu detenuti a Takada, Saitō è registrato come Ichinose Denpachi.

Restauro Meiji

Saitō Hajime, sotto il nuovo nome di Fujita Gorō, andò a Tonami, il nuovo dominio del clan Matsudaira di Aizu. Si stabilì con Kurasawa Heijiemon, il karō di Aizu che era un suo vecchio amico di Kyoto. Kurasawa fu coinvolto nella migrazione dei samurai di Aizu a Tonami e nella costruzione di insediamenti a Tonami, in particolare nel villaggio di Gonohe. A Tonami, Fujita incontrò Shinoda Yaso, figlia di un credente di Aizu. I due si sono incontrati attraverso Kurasawa, che poi ha vissuto con Ueda Shichirō. Kurasawa ha sponsorizzato il matrimonio di Fujita e Yaso il 25 agosto 1871. Proprio durante questo periodo Fujita potrebbe essere stato associato all'Ufficio di Polizia.

Fujita e Yaso si trasferirono dalla casa di Kurasawa il 10 febbraio 1873. Quando lasciò Tonami per Tokyo il 10 giugno 1874, Yaso si trasferì a Tokyo con Kurasawa e l'ultima registrazione della famiglia Kurasawa risale al 1876. Non si sa cosa sia successo dopo. Fu durante questo periodo che Fujita Gorō iniziò a lavorare come agente di polizia nel Dipartimento di Polizia Metropolitana di Tokyo.

Nel 1874 Fujita sposò Takagi Tokio, figlia di Takagi Kojūrō, un servitore del dominio di Aizu. Il suo nome originale era Sada; ha servito per un certo periodo come compagna di Matsudaira Teru. Fujita e Tokio avevano tre figli: Tsutomu (1876-1956); Tsuyoshi (1879-1946); e Tatsuo (1886-1945). Tsutomu e sua moglie Nishino Midori ebbero sette figli; la famiglia Fujita continua ancora oggi attraverso Tarō e Naoko Fujita, i figli del secondogenito di Tsutomu, Makoto. Il terzo figlio di Fujita, Tatsuo, fu adottato dalla famiglia Numazawa, parenti materni di Tokyo, la cui famiglia era stata quasi annientata durante la guerra Boshin.

Saitō Hajime

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Fujita ha combattuto al fianco del governo Meiji durante la ribellione Satsuma di Saigō Takamori, come membro delle forze di polizia inviate a sostenere l'esercito imperiale giapponese.

Durante la sua vita, Fujita Gorō ha condiviso alcune delle sue esperienze Shinsengumi con pochi eletti, ma non ha scritto nulla sulla sua attività nella Shinsengumi come Nagakura Shinpachi. Durante la sua vita nel periodo Meiji, Fujita fu l'unico autorizzato dal governo a portare una katana nonostante il crollo della regola Tokugawa. Nel 1875 Fujita assistette Nagakura Shinpachi (come Sugimura Yoshie) e Matsumoto Ryōjun nella realizzazione di un monumento commemorativo noto come Tomba della Shinsengumi in onore di Kondō Isami, Hijikata Toshizō, e di altri membri della Shinsengumi deceduti a Itabashi, Tokyo.

Dopo il suo ritiro dal Dipartimento di Polizia Metropolitana di Tokyo nel 1890, Fujita lavorò come guardia per il Museo Nazionale di Tokyo, e più tardi come impiegato e contabile della Tokyo Women's Normal School dal 1899.

Saitō Hajime

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Sembra che l’alcolismo di Fujita avesse contribuito alla sua morte per un'ulcera allo stomaco. Morì nel 1915 all'età di 72 anni, seduto in seiza nel suo salotto. Per sua volontà, la sepoltura avvenne ad Amidaji, Aizuwakamatsu, Fukushima, Giappone.


Japan History: Yamaoka Tesshu

Ono Tetsutaro, meglio conosciuto come Yamaoka Tesshu, nacque a Tokyo il 10 giugno 1836. Suo padre era Ono Asaemon, della corte Tokugawa, e la madre Iso era figlia di un monaco del tempio di Kashima. A 9 anni cominciò la pratica del Jikishinkage ryu e pochi anni dopo lo Hono ha Itto ryu, mentre a 17 anni iniziò lo studio della lancia con il maestro Yamaoka Seizan, che scomparve prematuramente due anni dopo. Tetsutaro venne adottato nella famiglia del maestro, e sposò la sorella, assumendo il nome di Yamaoka Tesshu.

Yamaoka Tesshu e la sua storia

Autore: SaiKaiAngel

Yamaoka Tesshu

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Nonostante avesse una fisicità non trascurabile, visti i suoi 185 cm di altezza ed il suo peso di 110 kg, riusciva a farsi valere solo con la sua incredibile personalità e sensibilità. Tuttavia molte volte non fu in grado di frenarsi, arrivando addirittura al punto di negare l’esistenza di Buddha, degli essere senzienti e della realizzazione. Niente da dare e niente da ricevere.
A quel punto, il maestro Dokuon lo colpì con la sua pipa dicendo: “Se nulla esiste, da dove viene allora questa rabbia?”

Dal mondo della spada ricevette molti insegnamenti. In uno degli incontri con il maestro Sasakibara Kenkichi, rimase fermo per 40 minuti insieme all’avversario, l’uno di fronte all’altro nelle rispettive guardie fino a che entrambi riposero le armi. A 28 anni, Tesshu fu imprevedibilmente sconfitto dal quarantenne Asari Gimei, maestro della scuola Nakanishi ha Itto-ryu. Da quel momento non seppe più darsi pace all’idea della sconfitta contro un uomo più anziano, di cui era divenuto discepolo ma senza riuscire a comprenderne l'insegnamento. Asari, senza colpirlo, lo obbligò a retrocedere fin fuori dal dojo chiudendogli la porta in faccia.

Lo studio introspettivo di Tesshu durò 16 anni, senza riuscire a capire cosa non andasse nella sua tecnica, nel suo stile di vita, nonostante l’allenamento e gli insegnamenti zen. Il 30 marzo 1880 Tesshu durante una seduta di zazen si recò da Asari e chiedergli un nuovo combattimento. Asari declinò, giustificandosi con queste poche parole, “Ora sei arrivato”.

Da quel momento lasciò l’insegnamento e la sua scuola a Tesshu che riuscì a sviluppare un metodo chiamato Muto ryu (scuola senza spada) diverso dall'Itto ryu soprattutto nella didattica, tuttora praticato ma da un ristrettissimo nucleo di persone. Morì il 19 luglio 1888 a cinquantatré anni a causa di un cancro allo stomaco. Prima di morire, scrisse il suo Jisei no ku (poema di morte), chiuse gli occhi e, anche nella morte, non abbandonò il suo stile assumendo la postura formale di zazen, come si può vedere dal disegno del suo discepolo Tanaka Seiji.

Durante il funerale di Tesshu presso il tempio Zensho-an il monaco Tekisui compose questi versi:

Spada e pennello bilanciati tra Assoluto e Relativo
Il suo leale coraggio e la sua nobile forza perforarono il Paradiso.
Un sogno di cinquantatre anni,
Avvolto dalla pura fragranza del loto fiorente nel mezzo del fuoco ruggente.

Ancora, Katsu Kaishu, grande maestro di spada, scrisse le seguenti parole accanto ad un ritratto di Tesshu:

Valoroso e saggio, questo uomo virile compie grandi cose
La sua spada era incomparabimente sublime
La sua illuminazione abbracciava ogni cosa
Le generazioni future ne vedranno mai l’eguale?

Spiegazione del Muto Ryu

Yamaoka Tesshu

photo credits: wikipedia.org

L’obiettivo del Muto Ryu è quello di “nessun nemico”. Tutto dipende dalla mente. Se immaginiamo un avversario molto abile, la nostra spada rimane ferma, se invece immaginiamo un avversario debole, la mente si apre e la spada è libera. Questa è la prova che nulla esiste all’infuori della mente. Preso dall’agitazione, un guerriero muoverebbe la spada senza pensare e confusamente senza colpire l’avversario. Da questa idea nasce la scuola della non spada (Muto ryu). Fuori della mente non c’è spada, questo significa: non spada corrisponde a non mente; non mente significa una mente che è stabile ovunque. Se la mente si arresta, l’avversario appare; se la mente continua a muoversi non esiste nemico. Un continuo ed intenso allenamento porta allo stadio di nessun nemico.

Il metodo di Tesshu richiedeva allenamenti intensivi ed incessanti incentrati soprattutto sui principi di base. I primi 3 anni erano dedicati allo studio dei 5 kata di base del Muto ryu ed era vietato seguire in quel periodo insegnamenti di altre scuole. Erano previsti per gli allievi avanzati tre livelli di seigan, cui si veniva ammessi solamente dopo aver superato un periodo di prova consistente in 1000 giorni consecutivi di allenamento. Per superare il primo livello seigan si dovevano sostenere in un solo giorno 200 combattimenti di spada; il secondo livello prevedeva 3 giorni con 600 combattimenti ed il terzo, 7 giorni con 1400 combattimenti.

Il nome del dojo di Yamaoka Tesshu, Shumpukan, deriva da una poesia del monaco cinese Bukko Kokushi:

In cielo e in terra non ci sono punti da nascondere
La gioia appartiene a chi riconosce che le cose
Sono vuote e l’uomo anche non è nulla.
Splendide invero le lunghe spade mongole
Sferzante il vento di primavera come un lampo di luce

Lo shumpu, ossia il vento di primavera, diede il nome al dojo.

Gli scritti di Yamaoka Tesshu

Qui di seguito abbiamo alcuni scritti di Tesshu che descrivono meglio la sua forte personalità:

Ritorno alla Mente del principiante, Agosto 1882

Se le meraviglie dell’arte della spada ti eludono, ritorna alla mente del principiante. La mente del principiante non è un tipo qualunque di mentalità: colpire come unica intenzione senza pensare al movimento del corpo e muovere in avanti con forza è la prova di avere dimenticato se stesso. I tecnici sono intralciati da pensieri analitici. Quando l’ostacolo di un approccio discorsivo viene sormontato le meraviglie dell’arte della spada possono essere apprezzate. All’inizio, è necessario praticare con uomini di spada ben temprati per poter discernere le proprie inadeguatezze. Persegui il tuo studio fino alla fine, risveglia la tua irresistibile forza, pratica senza sosta finché il tuo cuore sia inamovibile, e allora capirai. Pratica finché alcun dubbio rimanga. Sicuramente arriverà il tempo di scoprire le meraviglie.

Da Itto shoden Muto Ryu Kanaji Mokuroku: Suigetsu (la luna nell'acqua), 10 aprile 1884

Anche quando l’acqua di una pozza è mossa nel mestolo la luna vi viene riflessa. Il riflesso della luna non si perde quando l’acqua passa da mestolo a mestolo. Quando si viene disturbati, allora non c’è ricognizione; la luna non appare nell’acqua agitata. Se la mente è calma e il mestolo fermo, il riflesso della luna vi è mantenuto.

Non concentrarti
Nel colpire il tuo avversario
Muoviti naturalmente
Come raggi di luna che penetrano
In una capanna senza tetto

Si può essere scontenti di una capanna senza tetto, ma la stessa luna che illumina i cieli la riempie naturalmente con la sua luce. Quindi, puoi attaccare l’avversario e vincere. Incurante di conservare il tuo piccolo io, carica verso l’avversario. Se sei confuso o nervoso sicuramente perderai.

Altre Frasi Famose

Come samurai, devo rafforzare il mio carattere; come essere umano devo perfezionare il mio spirito

La sete di vittoria porta alla sconfitta; non stancarsi della sconfitta porta alla vittoria.

Se volete ottenere i segreti di queste meravigliose tecniche, esercitatevi, diventate forti, sottoponetevi ad un severo allenamento, abbandonate il corpo e la mente; seguite questo corso per anni e raggiungerete naturalmente i livelli più profondi. Per sapere se l'acqua è calda o fredda dovete assaggiarla voi stessi.

Lo Zen è come il sapone. Prima ci si lava con esso, e poi si lava via il sapone.

Non pensate che questo sia tutto ciò che c'è. Esistono sempre più insegnamenti meravigliosi.
Il mondo è vasto, pieno di avvenimenti. Tenetelo a mente e non credete mai che "sono l'unico a saperlo".

La luna non pensa di essere riflessa, né l'acqua pensa di riflettere, nello Stagno di Hirosawa.

Purtroppo, molti suoi scritti sono apocrifi, ma questo non li rende meno profondi ed importanti per la vita di chiunque li abbia letti. Noi pensiamo che possano essere di aiuto anche ai giorni d’oggi in moltissime situazioni.

La vita Politica e Sociale

Yamaoka Tesshu

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Yamaoka Tesshu ebbe anche un’attiva vita politica e sociale come negoziatore. Fu prima al servizio dello shogun, per cui al termine della guerra Boshin nel 1869 trattò la resa di fronte all’assedio delle forze imperiali comandate da Saigo Takamori.

Il suo successo fu il fatto che aveva il focus nello stabilire un contatto con le forze nemiche, con una condotta lineare quanto provocatoria: intimidì il nemico dell’imperatore di farlo passare senza paura.

Se pensiamo all'impetuoso carattere di Tesshu, mai disposto a cedere ai compromessi, è davvero strano vederlo come grande negoziatore. Nella sua breve quanto avventurosa vita fu anche guardia del corpo dell'imperatore, con la sua prontezza di riflessi e di decisioni.

 


Wabi-Sabi, introduzione e approfondimento

Cos'è il Wabi-Sabi e perchè è così fondamentale per i giapponesi? Accettare il ciclo naturale di crescita e decadimento della realtà. Coglierne il senso, la bellezza. Vivere la vita così com’è, senza volerne cambiare i colori, e tuttavia assolvere al proprio senso della vita al meglio delle potenzialità. La sensibilità e la psicologia giapponese potrebbero essere ricondotte a queste due sole, inafferrabili parole.

Wabi-Sabi 侘寂 L’esperienza più ineffabile nel disegno dell’Imperfezione

Autore Ospite: Flavia

Nel mondo è spesso associato al design, ma Wabi-Sabi è molto di più. Le sue origini sono legate a quelle della Cerimonia del Tè, dunque, la matrice ancora una volta è Zen.

Esso è in verità un’esperienza, tradottasi in una visione del mondo nonché in una raffinata sensibilità estetica, che si manifesterebbe quando la forma più alta di qualcosa viene raggiunta. Un mix di emozioni e sentimenti emergenti da uno stato – un istante – di consapevolezza che consente di cogliere la vera natura di luci e ombre della vita. Perciò quando d’ora in avanti si parlerà di bellezza, essa sarà da intendersi in senso lato, non soltanto come bellezza estetica in senso stretto. Anche perché, si tratta di una coscienza estetica che ingloba l’aspetto esteriore, ma lo trascende anche.

Va immediatamente detto che, poiché è un concetto metafisico quello che ci troviamo tra le mani, ogni tentativo di inquadrarlo a parole una volta per tutte risulterà sempre rischioso. Perciò, il modo migliore per poterlo conoscere rimane quello di sperimentarlo direttamente. Gli stessi padri del Wabi-Sabi – comprendendo da subito che un approccio di tipo cognitivo non sarebbe stato quello più adeguato – si servivano di immagini o allegorie per cercare di renderne l’idea. Anche i giapponesi moderni, se interrogati sulla definizione, tendenzialmente non si lanciano di getto in trasposizioni verbali senza prima un minimo attimo di dubbio. Oppure, ognuno, ne dà una spiegazione diversa a seconda della propria sensibilità.

È con questa consapevolezza quindi, che oggi ci proponiamo di esplorare insieme a voi questo concetto tanto misterioso quanto ineffabile.

Wabi-Sabi

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Imperfezione, Impermanenza e Incompletezza

È il trinomio per eccellenza al quale l’estetica Wabi-Sabi viene irrimediabilmente condotta e sintetizzata. Esso si riferisce alla visione Buddista della vita, per cui la bellezza delle cose non risiede nell’assenza di difetti o nell’eternità – che non è di questo mondo – ma proprio nelle loro caratteristiche intrinseche imperfette ed effimere.

Tuttavia parrebbe esserci qualcosa in più in ciò che il Wabi-Sabi sembra rivelare: Imperfezione, Impermanenza e Incompletezza sarebbero un punto di partenza più che un punto d’arrivo. Sarebbero la base da tenere presente, nella nostra co-creazione con la realtà, piuttosto che la vetta della montagna da raggiungere. In altre parole, suggerirebbe di riconoscere la realtà così com’è, di essere realisti: non ostinarsi a volerla forzare a essere qualcosa che non può essere, ossia perfetta. Ma al contempo suggerirebbe – ed ecco il bello – fare tutto il necessario per portare a termine il proprio compito o ruolo, data questa base di imperfezione, nel miglior modo possibile. Analogamente a quanto accade nel Chadō, ma su questo, avremo modo di tornare più tardi.

Personalmente, trovo poi che Impermanenza e Incompletezza siano anche «sottoinsiemi» del concetto madre di Imperfezione. Cosa denotano altrimenti l’impermanenza e l’incompletezza di qualcosa se non la sua imperfezione? Discorso analogo per i concetti di difetto e bellezza. Sono diversi ma sono anche la stessa cosa: il «brutto» può essere riconducibile alla dimensione del difetto, ergo dell’imperfezione (cosa che lo rende bello). Credo che tenere a mente questo aiuti ad approcciare il discorso Bellezza a 360°. Giacché Wabi-Sabi potrebbe riferirsi tanto a un’opera d’arte quanto a una situazione o, ancora, una piantina.

Ora però, è venuto il momento di fare finalmente la conoscenza dei termini Wabi e Sabi.

Wabi (侘) - Bellezza e quiete nell’essenzialità

Indica il gusto per la semplicità e la tranquillità. Dal punto di vista linguistico il Kanji – ideogramma –「侘」è composto dal radicale 「⺅」di persona + 「宅」di casa. Quasi a voler visivamente indicare una persona che, sola, si appoggia alla sua casetta. Uso il verbo «appoggiarsi» perché quell’omino così posto all’interno di un Kanji può venir spiegato come se la personcina si stesse appoggiando a ciò che è di fianco rappresentato. Beh, come vedremo a breve, il significato originario di Wabi 侘 era di solitudine.

La bellezza promossa da Wabi è discreta in virtù della presenza di imperfezioni generatesi in modo naturale, spontaneo (mai intenzionale!). I difetti naturali sono il valore essenziale dell’oggetto, della persona o della situazione. Li rende perfetti…e di conseguenza, belli. Una bellezza rustica o comunque non ostentata che predilige il naturale anziché l’artificioso.

I difetti naturali trovano spazio laddove la funzionalità – e non la forma fine a sé stessa – sia il criterio principale di vita. In altre parole, nella semplicità. Al contrario, nella sontuosità o nella complicatezza i difetti vengono immancabilmente soppressi: la bellezza diventa così fine a sé stessa. La complicatezza esasperata poi, tende ad accumulare concetti, pensieri, forme ecc. appesantendo con complessi grovigli ciò che magari potrebbe essere essenziale e quindi anche più funzionale. Per queste ragione, Wabi sembra più orientato verso Incompletezza e Imperfezione.

Wabi-Sabi

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Sabi (寂) - Bellezza e quiete nell’avanzare del tempo

Il Kanji Sabi「寂」è dato dall’unione del radicale di tetto「宀」con il kanji「叔」che può voler dire zio oppure uomo anziano o maturo. L’immagine suggerita è dunque quella di una persona nella tappa finale della sua vita sotto un tetto. Passando al vaglio i vari significati, il concetto in sottofondo rimanda in ogni caso a un’idea di declino o deterioramento. Il significato di Sabi寂 è ancora oggi quello di solitudine, desolazione, pacatezza, maturità (pensate che l’aggettivo 寂しい «Sabishii» significa essere o sentirsi soli). E, sebbene si scrivano con Kanji diverso, la radice delle parole giapponesi di «ruggine», «arrugginirsi» o «deteriorarsi» si pronuncia guarda caso «Sabi».

Ebbene, la bellezza promossa dal Sabi ha a che fare proprio col passare del tempo. Essa valorizza le qualità intrinseche delle cose e delle persone originatesi in seguito all’effetto del tempo su di loro (deterioramento/invecchiamento ma anche esperienze). Perché è solo grazie al tempo che tali qualità sono potute emergere in quel modo particolare.

Vi è poi un messaggio nel “danno da usura” che se saputo cogliere, soprattutto per tempo, è di enorme valore: quello di ricordarci che nulla, dagli oggetti alle situazioni, è per sempre. E che pertanto occorre non “cincischiare” e cogliere quell’istante prezioso in cui possiamo apprezzarle poiché sono ancora qui con noi: adesso.
È per questo che Sabi sembra invece più orientato sull’Impermanenza e l’Imperfezione.

Wabi-Sabi, esempio di sé stesso

Ma non è stato sempre così. C’è stato un tempo in cui tale consapevolezza non c’era ancora. Originariamente infatti gli stati d’animo associati al Wabi e al Sabi erano piuttosto bassi:

  • Wabi, come anticipato, indicava un senso di solitudine; uno starsene per conto proprio associato alla natura, in stile isolamento eremitico.
  • Sabi, dal canto suo, denotava un senso di freddezza o aridità, povertà, restrizione, decadimento.

Avevano in comune questa dimensione di solitudine e desolazione… e il senso di malinconia per il non poter godere della compagnia dei propri simili.
Insomma, delle note proprio basse.

Di solito però è proprio dalle note più basse che le (ri)nascite migliori hanno luogo. Ed è quello che è accaduto. Con l’avvento del Buddismo Zen la coscienza generale subisce difatti una metamorfosi e così intorno al XIV secolo la connotazione dei due concetti si capovolge.

  • Wabi: l’isolamento in natura è ora visto in tutto il suo valore e la «semplicità rustica» rivalutata. Prende così forma il piacere per la vita tranquilla e semplice.
  • Sabi: si evolve nella bellezza dell’Impermanenza ossia il valore aggiunto e la serenità che cose e persone conseguono con l’usura e l’invecchiamento.
    L’amarezza è ora addolcita dal miscelarsi ad essa di un senso di quiete. La malinconia – data da una condizione esistenziale sentita come miserabile – muta così in un sentimento dolce-amaro che alcuni hanno provato a definire «serena malinconia» o «bellezza triste». Per certi versi potrebbe, a tratti, ricordare il Saudade portoghese/brasiliano (anch’esso di difficile trasposizione verbale). Quello che però richiama con più forza è l’antecedente Mono no aware (物の哀れ), altro concetto cardine dell’estetica giapponese.

Ricapitolando: ai loro albori Wabi e Sabi non rappresentano altro che il loro lato ombra. Una versione oscura di loro stessi che «esorcizzata» dallo Zen, nasce a nuova vita. Abbandonando per sempre l’oscurità in cui erano nati, illuminandosi in quelle caratteristiche prima corrose dal buio.

Il divino, essenza della natura

Il senso di austera e quieta bellezza che Wabi e Sabi insieme trasmettono non potevano che avere origine nell’isolamento spirituale del Buddismo Zen. Solo in uno stato di quiete mentale e dunque spirituale è possibile osservare gioia e tristezza alternarsi esattamente come i cicli di natura e stagioni. Gioia per ciò che è stato o ciò che sarà, tristezza per ciò che ha fatto il suo tempo o per ciò che deve venire.

L’unica cosa che permane sempre uguale a sé stessa è la quiete. Una quiete data forse proprio da questa certezza sulla natura ciclica delle cose. Il loro volgere al termine può generarci un po’ di malinconia, ma allo stesso tempo ci infonde fiducia, poiché sappiamo che verrà il tempo di una nuova rinascita, di un nuovo inizio. Per questo, la natura è anche maestra di pazienza. Ogni fine presuppone un nuovo inizio, niente muore per davvero. Nel momento presente però l’unica cosa che sappiamo è ciò che in quest’istante è manifesto, dentro e fuori di noi.

Serenità e fiducia nel divenire, consapevolezza e attenzione verso ciò che nell’istante presente vediamo dispiegarsi: queste, le sole certezze dell’essere umano presente a sé stesso.
Se c’è quiete non può esserci paura. Serenità e paura si escludono a vicenda. Se la paura riesce a farsi largo significa che, quanto meno in quell’istante presente, non c’è uno stato di quiete interiore. Per poter arrivare a comprendere tutto ciò, e magari a sperimentare il Wabi-Sabi, basterebbe anche un solo istante di veglia.

Wabi-Sabi

photo credits: 4travel.jp

«Kata–Katachi»: diligenti come la natura

Accettare il divenire naturale, lasciar fluire, non significa divenire passivi, lasciarsi andare al «disordine». La diligente esecuzione dei gesti della Cerimonia del tè, in cui il Wabi-Sabi affonda le sue radici, ci indica proprio questo. Come dicevamo nell’articolo ad esso dedicato, il principio del kata-katachi – comune a tutte le discipline giapponesi – mira al raggiungimento dell'armonia con sé stessi e il mondo circostante. Come? Attraverso una costante, diligente ripetizione di determinati gesti volta a far nostri questi stessi gesti, a farceli venire naturali.

Questa è la logica essenziale giapponese: osservare-applicare, semplicemente; ma applicare diligentemente. Ed è un po’ quello che accade con l’osservazione della natura stessa. Osservare il comportamento della natura e replicarlo, potrebbe dirsi la primissima grande applicazione di questo principio da parate del popolo giapponese.
Questo ci suggerisce, come si diceva all’inizio, che non basterebbe fermarsi ad accettare l’Imperfezione: ma che ogni cosa dovrebbe assolvere al proprio compito o alla propria funzione all’interno del disegno dell’Imperfezione. Per gli esseri umani, si tratta di agire nei loro ruoli portando a termine ogni cosa nella più alta versione possibile. In sostanza, dare il meglio di sé.

E se in tutto ciò qualche «difetto» vuole manifestarsi, a quel punto, accoglierl, proprio perché la propria parte la si è già fatta. Cogliere quindi la bellezza di quel difetto, in verità così perfetto nella sua imperfezione, così completo nella sua incompletezza, proprio per essere emerso a quel modo.

Così saremmo più simili alla natura…danzando con essa ai suoi ritmi. È in una simile cornice che il Wabi-Sabi potrebbe sopraggiungere. Potrei sbagliarmi…ma sembrerebbe trattarsi di un momento fra un ciclo e l’altro, un istante di silenzio fra il ciclo in conclusione e quello a seguire. Uno spazio vuoto dove entrambi i tempi non esistono ma, allo stesso tempo, ne sono collegati. Come si trattasse di un sottilissimo, filo invisibile, visibile solo in quel frangente. È in quell’istante di stasi, dove i confini fra esterno ed interno vengono a mancare, che il Wabi-Sabi potrebbe manifestarsi.

Wabi-Sabi

photo credits: Film The Last Samurai

L’Imperfezione come «tocco del divino»

La percezione del Wabi Sabi parrebbe quindi emergere dove sia stato raggiunto un grado di consapevolezza tale per cui vi è un distacco dall’idea di perfezione assoluta. Si comprende il senso dell’imperfezione e della transitorietà delle cose e se ne coglie così la bellezza spontanea e genuina. La si accoglie come valore aggiunto – tocco divino – alla propria creazione: è una bellezza equilibrata.

Saper riconoscere che l’Imperfezione è il tocco del divino implica il capire quando è il momento di mollare il proprio «pennello». Occorre saper mollare la presa quando tutto ciò che doveva essere fatto è stato portato a termine e le mosse fattibili tutte esaurite. Incaponirsi dove il nostro compito è terminato o cercare di intervenire sul «tocco del divino» – non riconoscendolo come tale – è certamente un punto dove Wabi Sabi non può emergere. Poiché manca il suo terreno fertile di base: la quiete.

Wabi-Sabi

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Wabi-Sabi, le origini: la visione Buddista

Il principio che fa da premessa all’esperienza Wabi Sabi va ricercato nella filosofia buddista dei Tre Segni dell’Esistenza, per cui tutto ciò che si manifesta in questa realtà è soggetto a tre caratteristiche:

● Impermanenza
Tutto ciò che è, fuori e dentro di noi, è destinato presto o tardi a lasciare spazio a qualcosa di nuovo. È un costante divenire ciclico in cui tutto ciò che ha un inizio ha anche una fine. Inoltre l’esistenza stessa della materia è regolata dalla dualità: ogni cosa manifesta necessariamente il suo contrario. Questo perché l’Uno, nella materia, deve per forza scindersi in due parti. Se un elemento di un binomio (inizio-fine, luce-buio, positivo-negativo, maschile-femminile, nascita-morte…) viene meno, si genera squilibrio…poiché si tratta di due aspetti di una stessa cosa. Potrà piacere o no, ma così funziona la materia. Pertanto – fintanto che vi si è dentro– non è possibile sfuggire a tali leggi.

● Insostanzialità
Nulla è casuale: ogni evento deriva dal concatenarsi di n fattori anche molto lontani nel tempo e nello spazio. Pertanto nulla esiste, di per sé, come manifestazione indipendente da ciò che l’ha originato. Esiste dunque un legame fra tutte le cose del mondo, così apparentemente slegate le une dalle altre, incluso il nostro Sé umano. Partecipando alla natura mutevole della realtà esso non può che essere fragile, incompleto: perciò si pone molto l’accento sulla disidentificazione da quella parte di sé stessi. L’Ego non armonizzato tende a trarre linfa dalla sola realtà materiale facendoci rimanere intrappolati nell’illusione temporale di passato e futuro. Consentendo così anche ad altri tipi di illusione di farsi largo. Per questo il momento presente, l’attenzione al qui e ora, è essenziale.

● Sofferenza
Nulla al mondo potrà mai generare soddisfazione duratura. Nel momento stesso in cui vi è felicità, in essa vi è inevitabilmente scritta la sua fine (è la legge della polarità). Ed infatti il vero obbiettivo esistenziale da prefiggersi è la Serenità, non la felicità. Solo la Serenità può garantire benessere costante, anche in momenti bui, poiché essa nasce dalla Presenza. La felicità, per quanto bella, è tuttavia figlia delle emozioni. Quindi, della dualità.
Accogliere tale visione delle cose consente di acquisire un maggiore realismo. Prendere coscienza di come stanno le cose, accettare, adattarsi e così capire come muoversi nella realtà. Sviluppare una sana, lucida, visione della realtà che ci circonda è essenziale per muoversi in questo mondo.

Wabi-Sabi

photo credits: youtube.com

Filosofia Zen, terreno fertile per il Wabi-Sabi

Eliminare la radice della sofferenza è dunque possibile: la chiave sta nell’adattarsi alla natura della realtà, così com’è. La sofferenza si origina proprio da una negazione della realtà: dalla resistenza, dall’attaccamento. Ovvero dal controllo, dettato dalla paura, che non permette alle cose di fluire. Ma da cosa nasce questa paura? Probabilmente, dall’errata convinzione che l’Imperfezione ci porti in qualche modo alla rovina esistenziale. Come se ogni volta, rischiassimo di morire.

Invece non ha senso resistere a qualcosa che è più grande di noi, anzi si fa peggio. È volersi intestardire a navigare contro corrente. Tale è la natura fisiologica della realtà che ci circonda: non è meglio «farsela amica» e trovare il modo di collaborarci?

Ecco dunque i «tips» della filosofia Zen per una vita più equilibrata e serena:

● Perfezione non significa assenza di difetto
L’imperfezione di qualcosa non lo qualifica come negativo. La percezione di ciò che è «difetto» o «brutto» è oltretutto relativa. Varia da civiltà a civiltà, da persona a persona…perfino dentro di una stessa persona. E se per ipotesi fossero legge fissa, ci sarebbe comunque una precisa ragion d’essere, no? Al fine di interiorizzare questa visione però è essenziale acquisire un importante stato mentale: il non-giudizio.

● Accogli Transitorietà e Imperfezione
Perché rifiutare qualcosa che è parte strutturale della realtà in cui viviamo? È così e basta. È più saggio accettare quanto non è in nostro potere. E conservare comunque un cuore aperto! Poiché la medesima Impermanenza, che tanto temiamo, spesso ci riserva piacevoli sorprese ed opportunità.

● Rimuovi tutto ciò che non serve
Liberarsi dalle cose innecessarie in favore di un contatto più diretto e profondo con le cose della nostra vita, a partire dalle più «insignificanti». La loro essenza, il loro senso, la loro bellezza…diventano così percepibili. Alleggerirsi dalle inutili sovrastrutture con cui spesso tendiamo ad appesantire tutto e che ci distolgono dalla semplicità– che, da sola, basterebbe a far scorrere le cose in modo anche più efficiente.

● Vivi il presente, distaccati dal risultato
Non esiste il momento perfetto. Rincorrere un obbiettivo in un immaginario punto del futuro è una trappola: il futuro, di per sé, semplicemente non esiste. Il «non averne mai abbastanza» segnala poi l’insorgere della seconda trappola. Si diventa il cosiddetto criceto nella ruota. Ciò non sta a significare che non bisogna avere obbiettivi: significa semplicemente porsi i dovuti obbiettivi ma, lasciarli andare, senza fissarvisi ossessivamente perdendo di vista il presente.

Come il Wabi-Sabi si radica nello spirito giapponese

Non possiamo lasciarci però, vista la comune origine col Wabi-Sabi, senza ricordare il Chadō. In precedenza abbiamo già avuto modo di addentrarci nella Via del Tè. Nel nostro articolo dedicato abbiamo visto come la Cerimonia del tè si sia gradualmente evoluta dalla più opulenta forma Shoin alla Wabi-cha (Cha 茶 significa tè). A capo di questa «Wabizzazione», una linea diretta di maestri zen. Murata Jukō e Sen no Rikyū in particolare, sono tutt’oggi considerati i padri del Cha no Yu. Oltre a loro ci sarà però un ulteriore personaggio ad ancorare il Wabi-Sabi in un altro importante ambito del panorama culturale nipponico.

Eccovi allora un’istantanea dell’evoluzione storica del Wabi-Sabi:

● XII secolo
Tutto ha inizio da Myōan Eisai, monaco buddista di scuola tendai. Eisai è colui che porta dalla Cina la dottrina Zen (Rinzai) e con essa l’uso del tè, aprendo così la strada al processo di sviluppo della Cerimonia del tè.
● XIV secolo
I termini Wabi e Sabi subiscono quella metamorfosi semantica di cui si parlava all’inizio. Il loro significato inizia a sovrapporsi e si comincia man mano ad usarli assieme. Connoteranno ad esempio gli oggetti rustici che prenderanno sempre più il posto dei lussuosi oggetti cinesi tipici dell’iniziale Shoin-cha.
● XV secolo
Fa la sua comparsa Murata Jukō. Con il benestare dello Shōgun Ashikaga Yoshimasa, riesce a introdurre lo stile Wabi nella pratica del tè che si diffonde così nel paese. Jukō agisce ad esempio riducendo il numero degli utensili del rito, portando così maggiormente l’attenzione su di essi (ricordate, togliere quanto innecessario).
● XVI secolo
È la volta di Takeno Jōō, allievo di Jukō, che si concentra invece sulla semplificazione degli ambienti del rito da tè. Introduce ad esempio materiali più modesti come argilla, bambù e rimuove il legno da alcune parti. In antitesi allo stile Shoin inoltre, porta l’utilizzo degli oggetti autoctoni al pari di quelli di origine cinese.

L’allievo di Jōō, Sen no Rikyū, il più rivoluzionario di tutti, completerà l’opera codificando la Cerimonia una volta per tutte.

● XVII secolo
Matsuo Bashō, massimo poeta giapponese, trasporrà il Wabi-Sabi in poesia. Durante il suo lungo peregrinare in solitudine nella natura del Giappone riuscirà, proprio come un pittore con la sua tela, a catturarne le immagini. La riuscita dei suoi componimenti Haiku così essenziali, silenziosi e vuoti, sta proprio nell’aver usato le parole per dipingere le situazioni e i paesaggi che incontrava piuttosto che descriverli.

wabi

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L’equilibrio è la matrice di tutto

Giunti al termine di questo nostro viaggio nei «paesaggi» del Wabi-Sabi abbiamo compreso che la condizione alla base di tutto è la quiete interiore. Dobbiamo fare silenzio dentro di noi e mettere a tacere tutto quanto faccia casino al nostro interno. Occorre in altre parole (ri)stabilire l’equilibrio. Ordine, equilibrio…se ci fate caso, si torna sempre lì. Il troppo di qualsiasi cosa genera squilibrio.

Il segreto per farsi amica questa realtà risiede invece nell’imparare a muoversi nella dualità, nel saper governare gli estremi.
Abbiamo compreso inoltre che lasciar fluire la realtà include comunque il nostro raggio d’azione. Per anche noi, esattamente come la natura, adempiere alla nostra funzione nella più alta forma di espressione possibile. Non va invece confuso con un passivo lasciarsi travolgere dagli eventi che, al contrario, è squilibrio in tutto e per tutto.
Passività e controllo, due facce della stessa medaglia.

L’errore di noi occidentali ad esempio, più che nella nostra idea di bellezza di per sé, sta nel nostro approccio negativo verso il Difetto. Da sempre, culturalmente riconosciamo la bellezza nella perfezione senza difetti. Il che, di per sé, non è sbagliato: indica che abbiamo ben compreso la natura metafisica del divino che, in quanto tale, non ha difetti.

Tuttavia non abbiamo calcolato una cosa: quella perfezione «originaria» non è di questo mondo! E così, nella nostra ricerca del senso della vita, tentiamo a tutti i costi di portare, qui, quel tipo di perfezione. Non comprendendo, che questa parte di Universo è progettata per essere imperfetta. E che il divino, da queste parti, si manifesta anche attraverso il difetto (anzi, spesso l’Imperfezione ne è la manifestazione più diretta). Il nostro equivoco sta tutto lì.

Imperfetto vuol dire semplicemente imperfetto. Abbandoniamo il giudizio perché ci preclude di vedere tutto uno spettro di possibilità, facendoci rimanere confinati in un’angusta fettina di realtà.

Difettoso, amici 100% occidentali, non vuol dire male assoluto: lasciamo cadere quest’illusione. Se di male si può parlare, allora questo andrebbe piuttosto ricercato nello squilibrio. Poiché è lo squilibrio che ci impedisce di essere quieti, lucidi e presenti a noi stessi.
Ed è solo nella quiete che, quando meno ce lo aspettiamo, in un attimo di vuoto possiamo tutt’un tratto ritrovarci, dal punto vista del divino. Da lì, «dall’alto», magicamente, riusciremo a scorgere la danza della dualità e lì la nostra natura umana tornerà malinconica a ricordarci come, per il momento, facciamo parte di quella danza.

sabi

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Introduzione alla poesia giapponese

Italia, Francia, Inghilterra, America e molti altri Paesi al mondo offrono una vastissima produzione poetica, ma com'è la poesia giapponese? Eccoci ad intraprendere questo affascinante viaggio letterario per scoprire qualcosa di più sulla Terra del Sol Levante!

Poesia giapponese

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Introduzione alla poesia giapponese

Autore: Sara | Ispirazione: Tokyo Weekender

Poesia giapponese: Kanishi

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Curiosamente, la maggior parte delle opere letterarie della poesia giapponese nacquero durante la Dinastia Tang, dall’incontro dei poeti giapponesi con quelli cinesi. E così, sotto l’influenza cinese, Kanshi 漢詩 divenne la forma di poesia più popolare durante il primo periodo Heian tra gli aristocratici giapponesi e raggiunse sempre più popolarità affermandosi anche nel periodo moderno, soprattutto tra accademici e intellettuali. I temi erano liberi, mentre le forme erano più rigide: quelle classiche contavano circa 5 o 7 sillabe in 4 o 8 linee, seguendo le regole di Lushi 律詩 (rima sulle linee pari con un tono regolato) e jueju 絕句 (rima in versi pari e composta solo da quartine) basandosi soprattutto sul tono del cinese mandarino.
Gli esponenti maggiori di questo stile sono sicuramente Kukai, Sugawara no Michizane, Maresuke Nogi e Natsume Soseki.

Waka

Poesia giapponese

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A differenza di Kanshi, Waka 和歌 era la poesia classica scritta in giapponese con due forme ben precise: Choka, 長歌, ovvero lunghi poemi privi di alcuna restrizione di lunghezza. La struttura è semplice e consta di 2 linee di 5 o 7 suoni sillabici (che ne determinano l’accento) che si conclude con 3 linee da 5, 7 e ancora 7 suoni sillabici; Tanka, 短歌, invece possiede una struttura simile, ma sono poemi più brevi, spesso costituiti solo da cinque gruppi di parole rispettivamente di 5, 7, 5, 7 e, infine, 7 suoni sillabici. Waka non segue le regole di rima ed è ancora molto popolare nel Giappone moderno, anche se ora si predilige la forma Tanka: la brevità più incisiva rispecchia come sempre l’essenzialità di una cultura profonda. Poeta per eccellenza è sicuramente Machi Tawara.

Haiku

Poesia giapponese

photo credits: wikimedia.org

Qual è il componimento poetico Giapponese che consideriamo tra i più famosi? Senza ombra di dubbio è l’Haiku, 俳句. Amato da tutti, esso è solitamente composto da 3 versi e 17 suoni sillabici totali, schematicamente 5/7/5. L’Haiku conobbe il proprio sviluppo nel periodo Edo quando numerosi poeti si affidarono a questo genere per descrivere la natura e gli accadimenti umani direttamente collegati ad essa. Infatti, questi piccoli “componimenti dell’anima” esprimono la bellezza di ogni singolo momento, rappresentando “l’attimo” e conferendo al lettore quel senso di “illuminazione” grazie alle immagini che le parole evocano. I poeti più famosi ed amati sono senza dubbio Basho, Yosa Buson, Kobayashi Issa, e Masaoka Shiki.

Il nostro viaggio nella poetica giapponese si conclude qui per ora, questa è brevissima panoramica che ci ha permesso di entrare nel mondo della letteratura del nostro tanto amato Giappone. Qual è la vostra forma preferita di poesia tra quelle sopra esposte? La mia è facile da indovinare: amo particolarmente gli Haiku. Eccone di seguito uno tra i miei preferiti di Matsuo Basho:

Prendiamo
il sentiero paludoso
per arrivare alle nuvole.

Continuate a seguirci per scoprire altre piccole perle di questo mondo orientale e mi raccomando, continuate a percorrere il sentiero intrapreso: la felicità è sempre davanti a voi!


Il racconto di Genji

Murasaki Shikibu è il nome che si cela dietro la donna giapponese che ha scritto quello che viene definito il primo romanzo del mondo, Il Genji monogatari (源氏物語 lett. "Il racconto di Genji").

Il racconto di Genji, Il primo romanzo del mondo

Autore: SaiKaiAngel | Source: Tokyo Weekender

Genji

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Ogni opera d'arte contemporanea è il risultato di secoli di storia culturale. Nel caso della letteratura giapponese, parliamo di 1.000 anni di prosa scritta e di poesia. Tutto è iniziato nel periodo Heian (794-1185) con Murasaki Shikibu, una dama di compagnia e membro di un ramo minore del potente clan Fujiwara. Murasaki fu autrice di una delle opere letterarie più importanti del mondo, Il racconto di Genji, pubblicato all'inizio dell'XI secolo. A titolo di confronto, si pensa che il primo romanzo della storia moderna europea sia il Don Chisciotte di Cervantes, pubblicato per la prima volta nel 1605.

Aristocrazia Heian

Mentre Shikibu fu senza dubbio una pioniera della narrativa in Giappone, non si sa molto di di lei, nemmeno del suo nome di battesimo. All'epoca, i nomi da nubile delle donne d'elite non erano registrati. Il nome Murasaki Shikibu sarebbe stato creato sulla base di uno dei personaggi di Il racconto di Genji e dello status di suo padre (Shikibu, che in giapponese significa "Ministero delle cerimonie"), anche se gli storici contestano ancora questa teoria.

Come molte donne del suo status, viveva in modo relativamente confortevole, anche se lo stile di vita aristocratico prevedeva alcune restrizioni. L'élite del periodo Heian privilegiava l'alta istruzione e la cultura e spesso gli individui più potenti erano anche quelli più colti.

Gli uomini imparavano di tutto, dalla poesia, dalle lingue alla legge e alla politica. Le donne, invece erano limitate alle arti perché questo era ciò che era considerato all’epoca attraente. Il cinese era una lingua importante da conoscere per chi era direttamente coinvolto con la corte e per partecipare ai circoli letterari. Tuttavia, le donne di solito non potevano studiarlo.

Genji

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Questo non ha impedito alle donne aristocratiche di investire in campo creativo, utilizzando l'hiragana e contribuendo notevolmente al genere del diario poetico. Il Diario di Lady Murasaki insieme a The Pillow Book di Sei Shonagon sono i principali rappresentanti del genere fino ad oggi.

Attraverso frammenti del diario di Shikibu e del lavoro di narrativa, gli storici hanno potuto conoscere l'aristocrazia unica del Giappone classico. All'epoca, la poesia e la prosa erano scritte sulla base della vita dei loro autori, ma quella di Shikibu si distingueva dalle masse per essere chiaramente un'opera di narrativa. Nonostante ciò, molti sostengono che le storie di Il racconto di Genji fossero ispirate da eventi reali.

Il racconto di Genji

Il Racconto di Genji è pensato per essere la prima opera di narrativa scritta al mondo. Non è certo se Shikibu abbia scritto la complessa storia in un paio d'anni o in decenni. Tuttavia, ciò che è certo è che questa completa opera letteraria è un ritratto dell'aristocrazia Heian in tutte le sue complicate gerarchie.

Ciò che è ancora più impressionante è che, nonostante la lunga lista di personaggi e di apparizioni in tutto il libro, la storia circonda ancora solo quello che all'epoca era meno dell'1% della popolazione, le più alte élite.

La lettura dei capitoli permette di avere una vivida idea di cosa fosse essere un uomo o una donna nel periodo Heian, con le relative aspettative. Il protagonista, Genji, è l'archetipo di un eroe del periodo, l'uomo perfetto. Figlio di un antico imperatore, il suo diritto al trono gli fu tolto e fu degradato a popolano, quando cambiò il suo nome in Morimoto.

La Storia di Genji Monogatari

L’opera racconta di uno dei figli dell’imperatore giapponese dell’era Heian, conosciuto con il nome di Genji o meglio Hikaru Genji (Genji Splendente). Genji tuttavia è solo un modo differente per leggere i kanji del clan Minamoto. La lettura On di Minamoto è infatti 源 Gen, stesso kanji presente nella parola Genji, famiglia realmente esistita e a cui l’autrice ha voluto alludere. Nato dalla relazione dell’imperatore con una sua concubina non poteva quindi far parte del ramo principale della famiglia imperiale o aspirare al trono. Tuttavia,l la corte adotta Genji e gli permette comunque di scalare gli alti ranghi partendo dalla carica di semplice funzionario di corte.

Tutta la vicenda poi ruota attorno alla vita amorosa di Genji e alle sue varie relazioni mostrando quindi i costumi e le usanze della società di corte del tempo. Nonostante le sue numerose relazioni e le diverse mogli che avrà nel corso della sua vita, da libertino Genji mostra comunque una sua particolare lealtà e legame verso tutte le donne della sua vita. Infatti, non abbandonò nessuna delle sue mogli o concubine. In questo periodo infatti, essere lasciata dal proprio protettore per una concubina o moglie significava l’abbandono della società e l’emarginazione.

Tra tutte però una donna fu una presenza particolare nella vita del giovane Genji: si tratta di Fujitsubo. La scomparsa prematura della madre lasciò in Genji un vuoto che il giovane cercò di colmare per tutta la sua vita cercando sempre una figura materna in tutte le donne di cui il giovane si innamorava. Credette di trovare la figura materna proprio in Fujitsubo, una concubina dell’Imperatore, suo padre.
Nella donna, Genji vide non solo la dolcezza della madre ma anche la bellezza e la soavità. Nonostante fosse ricambiato dalla donna, i due furono costretti a reprimere i loro sentimenti in quanto lei “apparteneva”, in qualità di concubina e poi sposa, all’imperatore, e Genji si era da poco unito in matrimonio con la principessa Aoi.

La storia continuò ancora narrando le storie intrecciate di tutti i personaggi le cui vite erano intrecciate e unite sino alla fine del romanzo. La conclusione vedeva Genji in età avanzata, a riflettere in solitudine sul senso della vita e sulla caducità delle cose e la loro bellezza fugace. Esistono tuttavia altri capitoli, conosciuti come Capitoli di Uji che, come resto dell’opera continuano a raccontare vicende anche dopo la scomparsa di Genji. Questi hanno come protagonisti il figlio di Genji e un suo amico alle prese con le loro vicende amorose.

Il racconto termina però bruscamente, quasi a metà, lasciando immaginare ai vari studiosi e autori stranieri che ne hanno tradotto la versione inglese che il lavoro non sia stato completato dall’autrice. Sembra infatti che Murasaki non avesse pianificato alcuna fine per il romanzo ma avesse semplicemente continuato a scriverlo finchè ha voluto o potuto lasciandolo però incompleto.

Struttura del Genji Monogatari

Genji monogatari

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La storia che narra la vita del principe Genji, racconta della gioventù, dell’ascesa al successo, della mondanità e degli amori del giovane principe sino alla caduta e poi risalita. Un intreccio in cui da cornice ci sono delle ammalianti e belle figure femminili. Per quanto riguarda la lingua, è uno scritto molto complesso e non facile per i lettori moderni. Essendo del periodo Heian e per di più in ambiente di corte, la lingua di Murasaki presenta una grammatica molto complessa.

Ogni personaggio non viene quasi mai chiamato per nome ma per il proprio titolo onorifico o in base al loro ceto di appartenenza. Per le donne viene invece indicato un colore tipico del loro abbigliamento, diverso per ogni personaggio femminile, oppure si allude ad una donna usando il rango di un parente maschio di primo ordine a cui ella appartiene.

Altra difficoltà del romanzo è la presenza della poesia e di conversazioni scritte in versi. Ciò serviva spesso ai personaggi per comunicare sottili e velate allusioni in ambiente di corte: la poesia è quella classica Tanka. Come gran parte degli scritti del periodo heian, il Genji molto probabilmente è stato scritto tutto, o quasi, in kana, e non usando caratteri cinesi in quanto è scritto da una donna per un pubblico femminile.

E’ risaputo che nell’era Heian scrivere con i caratteri cinesi era qualcosa di prettamente maschile, alle donne era invece proibito.

Oltre a molte suggestioni di una società dominata dagli uomini, il romanzo era la prova di qualcosa che potrebbe essere ancora più cruciale. Le donne avevano innegabilmente giocato un grande ruolo nella propagazione delle arti. Infatti, mentre il periodo Heian ha visto molti tentativi falliti di rivoluzionare le politiche governative giapponesi. Ciò che ne rimane è un ricco attaccamento alla cultura a cui la società giapponese si aggrappa ancora oggi.

La prosa e le poesie scritte in hiragana dalle donne di corte facevano sì che anche le classi inferiori potessero goderne. In altre parole, il periodo Heian è visto come un'epoca in cui il mondo dell'arte in Giappone è nato. Non solo Shibiku è una figura storica importante per la sua eredità nella letteratura orientale e internazionale, ma è il simbolo di un'epoca in Giappone in cui le donne avevano successo in modi mai visti prima.

Murasaki Shikibu nella cultura popolare

Shikibu è una delle figure storiche più significative della storia culturale dell'Asia orientale e, nel corso dei millenni successivi, è rimasta un punto fermo nelle scuole superiori e nei college giapponesi, proprio come Shakespeare in Europa e in Nord America.

Ci sono state molte importanti traduzioni e interpretazioni, oltre ad aver ricevuto una discreta quantità di critiche. In Giappone, Il racconto di Genji è commemorato sulla rara banconota da 2.000 yen e Murasaki Shikibu è il nome della pianta di bacche giapponesi.

Come la storia del 47 ronin, Il racconto di Genji è stato adattato al grande schermo diverse volte, e l'ultimo è il lungometraggio Genji monogatari: Sennen no nazo (2011). Negli ultimi anni, la stessa Murasaki Shikibu ha fatto la sua apparizione in giochi per cellulari come Fate/Grand Order e Monster Strike, dove i personaggi si ispirano alle sue opere.


Japan History: Eugène Collache

Eugène Collache (29 gennaio 1847 Perpignan - 25 ottobre 1883 Parigi) fu un ufficiale della Marina francese nel 19° secolo. Abbandonò la nave Minerva nel porto di Yokohama con Henri Nicol per radunare altri ufficiali francesi, guidati da Jules Brunet, che aveva abbracciato la causa del Bakufu nella guerra del Boshin. Il 29 novembre 1868, Eugène Collache e Nicol lasciarono Yokohama a bordo di una nave commerciale, la Sophie-Hélène, noleggiata da un uomo d'affari svizzero.

Eugène Collache, tra Francia e Giappone

Autore: SaiKaiAngel

Eugène Collache

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Eugène Collache e La guerra di Boshin in Giappone

Eugène Collache e Henri Nico raggiunsero per la prima volta la baia di Samenoura nella provincia di Nanbu (moderna prefettura di Miyagi). Questo avvenne quando le forze imperiali avevano sottomesso i daimyō del Nord del Giappone e che i favorevoli allo shōgun erano fuggiti nell’isola di Hokkaidō. Ad Aomori furono accolti calorosamente dal daimyō di Tsugaru. Una nave americana li avvertì di un ordine di arresto contro di loro e Eugène Collache, sempre con l’amico Henri Nicol decisero di salire su quella nave americana per raggiungere Hokkaidō.

Durante l'inverno del 1868-1869, Eugène Collache ebbe l’incarico di stabilire fortificazioni nella catena montuosa vulcanica a protezione di Hakodate.
L’attacco a sorpresa alla Marina Imperiale, a cui Collache partecipò nella battaglia di Miyako, avvenne il 18 maggio. Collache era sul Takao, mentre le altre due navi erano la Kaiten e la Banryū. Le navi incontrarono maltempo, per questo il Takao riportò dei problemi al motore e il Banryū tornò a Hokkaidō, senza unirsi alla battaglia.

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La Kaiten invece progettò di entrare nel porto di Miyako con una bandiera americana. A causa dei problemi al motore, Takao gli navigava dietro ed in quel momento la Kaiten si unì per la prima volta alla battaglia sollevando la bandiera Bakufu pochi secondi prima di salire a bordo della nave da guerra imperiale Kōtetsu. Il Kōtetsu riuscì a respingere l'attacco con una pistola Gatling e la Kaiten uscì dalla baia di Miyako proprio mentre il Takao vi entrava. Alla fine la Kaiten fuggì a Hokkaidō, ma la Takao non fu in grado di lasciare gli inseguitori e andò distrutta

A quel punto, Collache cercò di di fuggire con il favore della montagna, ma si arrese dopo alcuni giorni insieme alle sue truppe alle autorità giapponesi. Furono portati a Edo per l’arresto. Collache fu giudicato e condannato a morte, ma alla fine graziato e trasferito a Yokohama a bordo della fregata della Marina francese Coëtlogon, dove si unì agli ufficiali ribelli francesi guidati da Jules Brunet.

Eugène Collache

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Rientro in Francia

Rientrato in Francia, fu dimesso dalle forze armate e definito disertore, ma la sentenza fu leggera e gli fu permesso di rientrare in lista per la guerra franco-prussiana insieme al suo amico Nicol.

Eugène Collache

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Libri

L’esperienza in Giappone fu molto importante, per questo Eugène Collache scrisse "An Adventure in Japan 1868-1869" ("Une aventure au Japon 1868-1869"), che fu pubblicato nel 1874.

 


Lo shōchū e i suoi infiniti abbinamenti

Se ci seguite attentamente, sicuramente avrete sentito parlare dello shōchū più volte. Faccio un piccolo recap giusto per ricordarvi di cosa stiamo parlando: lo shōchū è un distillato da orzo, patate dolci o di riso. In genere, contiene il 25% di alcool quindi è più leggero della vodka ma più forte del vino. L’area di produzione di questo distillato è l'isola di Kyūshū, ma oggi viene prodotto praticamente in tutto il Giappone.

Lo shōchū e i suoi infiniti abbinamenti

Autore: SaiKaiAngel

shōchū

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La pandemia causata del COVID-19 ha fatto nascere o anche solo risorgere molte paure nella mente di molti, dalla paura di morire a quella molto più leggera dell’aumento di peso.
Siamo tutti ancora più alla ricerca di tutto ciò che può essere salutare… ebbene, sembra che lo shōchū possa essere proprio una delle cose che dovremmo cercare. L’'esperto di shōchū Stephen Lyman, autore del libro "La guida completa ai drink giapponesi" nominato anche per un James Beard Award, abbia sostituito birra e vino con lo shōchū e grazie a questo abbia perso sette chili in sette mesi! Ovviamente se diamo importanza alla perdita di peso non è assolutamente per una questione estetica, bensì per evitare patologie gravi come l’obesità.

Lo shōchū nel 2003 ha raggiunto una mola di vendita addirittura maggiore di quella del sake! La sua popolarità diventa sempre più grande, spinta anche dai suoi presunti benefici medici - che andavano dalla prevenzione dei coaguli di sangue al contenimento dell'obesità - che lo rendono una sana alternativa alle altre bevande alcoliche.

shōchū

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Lyman, nativo di New York, ha scoperto lo shōchū in un bar izakaya di Manhattan più di 12 anni fa ed è stato un amore a prima vista. Lyman spiega: "Mi è sempre piaciuto molto il vino e la birra artigianale. Le bevande distillate erano un po' troppo forti per me e sono sempre stato alla ricerca di una bevanda che potesse avere ottimi abbinamenti con il cibo"

Lo shōchū è ottimo per la dieta

Nel 2011 l’interesse di Lyman per questa bevanda è diventato una vera passione. Infatti, ha cominciato a berlo ancora di più quando un infortunio sportivo gli ha causato un aumento di peso. "Sapevo che lo shōchū era a basso contenuto calorico, così ho deciso di rinunciare al vino e alla birra per lo shōchū sei giorni su sette", dice. Nel giro di un mese Lyman ha perso due chili; dopo due mesi, cinque. Per questo, avendo trovato lo shōchū che poteva fargli perdere peso senza alterare il suo stile di vita, ha cominciato ad interessarsi a questa bevanda giapponese e a tutti gli abbinamenti possibili.

Lyman dice che l’abbinamento dello shōchū è possibile con più di 50 possibili ingredienti! Le note di shōchū più ricche funzionano con i cibi più pesanti e, in particolare, con i piatti a base di miso. Lo shōchū d'orzo ottenuto dalla distillazione sottovuoto con uno stile più leggero e aromatico, si abbina a piatti di pesce bianco, sashimi delicatamente aromatizzati e bolliti a fuoco lento. In generale, il dolce-potato shōchū invece si abbina a carni ad esempio di maiale, mentre il kokutō (zucchero nero) shōchū, che è simile al rum, si armonizza con la carne alla griglia. Il gusto pieno dello shōchū è un accompagnamento sorprendente per il cioccolato fondente.

L’Iichiko Silhouette, chiamato anche “il Johnnie Walker dello shōchū” sa di frutta a nocciolo e abbinato con l’acqua di soda si può servire insieme alla zuppa di anguria e menta. Lo shōchū Yamatozakura resiste alle spezie dolci e terrose del brasato di maiale taiwanese con anice e cannella. Invece il Komaki Issho Bronze, una bevanda alcolica di patate dolci di facile consumo, si abbina perfettamente a uno stufato vegano di patate dolci, ceci e arachidi.

shōchū

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Ma andiamo più nello specifico e analizziamo alcuni degli abbinamenti più gustosi:

Imo, shōchū di patate dolci

Costolette di maiale, pizza Margherita, tempura fritta
L'Imo ha un aroma e un sapore dolce, che si sposa bene con i piatti sostanziosi o con i cibi fritti. Si abbina bene anche al ricco cibo cinese o alla pizza con tanto formaggio.

Mugi, derivato dall'orzo

Salmone affumicato, caviale, carne di maiale affettata con salsa al limone
Il mugi ha un gusto molto pulito e fresco. Tecnicamente questo shōchū si sposa bene con qualsiasi tipo di cibo, ma si gusta meglio con un piatto semplice piuttosto che con un piatto oleoso. L'aroma dell'orzo esalta la salsa di verdure.

Kome, shōchū di riso

Sashimi, trota marinata al miso, bistecca di tofu
Il kome ha un umami (sapore) che si sposa con qualsiasi tipo di cibo, ma particolarmente indicato con la delicatezza del sashimi. Si può anche gustare con piatti a base di riso.

Kokuto, derivato dalla canna da zucchero

Yakitori (pollo alla griglia), pasta primavera, insalata di mozzarella
Lo shōchū Kokuto è fatto con la canna da zucchero e può avere un sapore un po' fruttato. La fragranza del kokuto è simile a quella dello sciroppo dolce, ma il gusto è molto semplice e delicato e non estremamente dolce. Questo gusto particolare può far emergere i sapori originali del cibo. ed è indicato con i piatti a base di salsa di soia che hanno una leggera dolcezza.

Awamori shōchū

Costoletta di maiale, lasagne, frittella di banane
L'Awamori ha un aroma particolare e un sapore ricco che si sposa bene con i cibi piccanti o pesanti come ad esempio un formaggio o un piatto cremoso.

Soba shōchū

Penne arrabiata , ostriche fritte, polpette
Le caratteristiche del soba sono molto blande e chiare, ma allo stesso tempo un po' amare. Questo shōchū può essere gustato con cibi leggermente piccanti o carni succose.

Sono sicura che appena finito di leggere questo articolo starete già cercando lo shōchū che fa per voi, pronti per un’avventura completamente nuova e per pranzi e cene completamente diversi?